روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید

مقدمه

در صورت بندی و ارائه هر اندیشه اجتماعی، به دلیل پیوندی که با مبانی معرفتی ازیک سو و تحولات تاریخی  اجتماعی از سوی دیگر دارد، باید هم به مبانی معرفتی آن اندیشه توجه داشت و هم آن اندیشه را از حیث ارتباط با زمینه های اجتماعی و تاریخی توضیح داد. از حیث معرفتی، می توان به طبقه بندی علوم در هر دوره ای مراجعه کرد. فی المثل برای فهم مبانی معرفتی جامعه شناسی مدرن به عنوان یکی از اشکال اندیشه اجتماعی، مراجعه به طبقه بندی علوم آگوست کنت راهگشاست (ر.ک: آرون، 1382، ص 90) و یا برای درک جایگاه سیاست یا اقتصاد در تمدن یونانی، می توان به طبقه بندی ارسطو از فلسفه نظری و عملی نگریست (ر.ک: کاپلستون، 1373، ص 319). از این منظر از حیث معرفتی، یکی از راه های فهم اندیشه اجتماعی در تمدن اسلامی سده های دوم به بعد، مراجعه به طبقه بندی علوم رایج در این دوره است که توسط فارابی برای ما به یادگار مانده است. در نظر فارابی، علم مدنی، ذیل حکمت عملی قرار می گیرد و فقه و کلام در ذیل علم مدنی اند که از حیث عقل و وحی با هم تفاوت دارند. علم مدنی «اساساً علم اندیشه ها و سنت های وحی شده یا شریعت الهی است که در مرتبه فلسفه یا علم الهی درک می شود و علم فقه و کلام، دو علم با اندیشه ها و سنت های یکسان هستند که در مرتبه دین فهمیده می شوند» (بکار، 1389، ص 182). در این میان، «کلام که تابع دین است نیز فقط امور اقناعی را درک نموده، آنها را فقط با روش ها، نقل ها و گفتارهای اقناعی تصحیح می کند؛ به ویژه زمانی که الگوهای حق را بر مبنای حق بودن آنها تصحیح کند» (فارابی، 1394، ص 116)؛ این وجه اقناعی کلام، در کنار وجه تجویزی و انتقادی فقه می نشیند و در کنار یکدیگر، مجموعه ای منسجم از علم مدنی را فراهم می آورند.

اما از حیث زمینه های تاریخی  اجتماعی نیز فارابی در سیاست المدنیة و الملة، اداره مدینه فاضله را پس از رئیس مدینه که همان نبی و پیامبر است، بر عهده روسای مماثل و پس از آنها بر عهده فقها قرار می دهد (فارابی، 1389، ص 203؛ همو، 1991، ص 50). براساس این دیدگاه می توان مدعی شد، حداقل براساس دیدگاه فارابی و توضیحی که او از زمینه های تاریخی  اجتماعی مدینه فاضله و حتی مدینه های غیرفاضله ارائه می دهد، اندیشه مدنی یا اجتماعی این دوره که دوره غیبت کبرای امام معصوم نزد شیعیان است و فارابی آن را با عنوان دوره نبود «رؤسای مماثل» بیان می کند، عمدتاً توسط فقها  متکلمان صورت بندی و اجرا می شود.

دوره تاریخی حیات شیخ مفید که این مقاله بدان می پردازد، دست کم واجد سه ویژگی هم زمانی با حکومت آل بویه در بغداد (و ری)، تجربه ترجمه علوم یونانی و شکل گیری مباحثات عقلی در محیط بغداد و در نهایت، آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم شیعیان و دشواری های خاصی است که فقیه  متکلمان شیعی برای اداره امور شیعیان در پیش روی داشته اند. در این مقاله با نظر به این مقدمه، سعی کرده ایم با بهره گیری از روش شناسی بنیادین، اندیشه مدنی (اجتماعی) مهم ترین فقیه  متکلمین این دوره یعنی شیخ مفید را با نظر به شرایط سه گانه مذکور صورت بندی کنیم.

با نظر به مقدمه مذکور، پرسش های این مقاله عبارت اند از:

 زمینه های تاریخی  اجتماعی معرفتی مؤثر بر اندیشه اجتماعی شیخ مفید چه تأثیری بر اندیشه او داشته اند؟

 زمینه های تاریخی  اجتماعی غیرمعرفتی مؤثر بر اندیشه اجتماعی شیخ مفید چه تأثیر بر اندیشه او داشته اند؟

 اندیشه اجتماعی (مدنی) شیخ مفید در کلام و فقه، در پاسخ به مسائل زمانه اش، چگونه صورت بندی می شود؟

1. پیشینۀ بحث

اغلب آثاری که درباره شیخ مفید در زبان فارسی منتشر شده اند، با نگاه فقهی یا کلامی به اندیشه او توجه نشان داده اند. مقالۀ «شیخ مفید و نوسازی فقه شیعه» (استرآبادی، 1377)، عمدتاً اندیشه فقهی و نه زمینه های اجتماعی شیخ مفید را بررسی کرده است.

مقالات متعدد کنگره جهانی هزاره شیخ مفید که در سال 1372 برگزار شده، نیز هرچند وجوه مختلف اندیشه او را بررسی کرده اند، اما هیچ کدام نکوشیده اند تا با بررسی زمینه های اجتماعی  تاریخی مؤثر بر تفکر او، نظریه اجتماعی او را صورت بندی کنند.

کتاب اندیشه های کلامی شیخ مفید (مک درموت، 1374)، توضیحی مبسوط درباره اندیشه های کلامی شیخ مفید ارائه داده و آن را با اندیشه های کلامی سیدمرتضی علم الهدی و قاضی عبدالجبار معتزلی مقایسه کرده است. این کتاب از جهت کامل و جامع بودن، بهترین اثر در زبان فارسی تا زمان نگارش این مقاله است، اما اولاً منحصر به اندیشه های کلامی شیخ مفید باقی مانده و توجهی به آثار فقهی و دیگر آثار او نداشته و ثانیاً متمرکز بر اندیشه اجتماعی او نیست و آنها را در بستر تاریخی  اجتماعی خودش مورد تحقیق قرار نداده است.

نزدیک ترین اثر به موضوع این مقاله، کتاب اندیشه سیاسی شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی (خالقی، 1388) است که نویسنده سعی کرده تا اندیشه سیاسی این دو فقیه شیعی را صورت بندی کند، اما از حیث روش شناسی تأثیر متقابل زمینه های اجتماعی  تاریخی شیخ مفید بر اندیشه او و همچنین جایگاه فقه و کلام به مثابه علم مدنی را مورد توجه قرار نداده است.

2. روش شناسی بنیادین

«مجموعه مبانی و اصول موضوعه ای که نظریه علمی براساس آن شکل می گیرد، چارچوب و مسیری را برای تکوین علم پدید می آورد که از آن با عنوان روش شناسی بنیادین یاد می شود» (پارسانیا، 1392). براساس این روش شناسی:

هر نظریه برای شکل گیری و تکوین تاریخی خود از برخی مبانی معرفتی و نیز زمینه های غیرمعرفتی بهره می برد. مبانی معرفتی با آنکه با شیوه های منطقی در تکوین تاریخی نظریات دخیل اند، ارتباطات منطقی نفس الامری نیز با نظریه دارند. اما مبادی وجودی معرفتی و غیرمعرفتی عواملی هستند که در حوزه فرهنگ حضور به هم رسانده و به همین دلیل شناخت ارتباط این عوامل با نظریات علمی به منزله شناخت رابطه نظریه با فرهنگ است (همان).

توجه روش شناسی بنیادین به حقایق نفس الامری کاملاً با مبانی فلسفی فارابی، به عنوان مؤسس فلسفه اسلامی (ر.ک: داوری اردکانی، 1375) سازگار است و در توضیح او درباره نحوه اتصال حکیم یا نبی و پیامبر با عقل فعال تناسب دارد (فارابی، 1403ق، ص 125). براساس این روش شناسی، در تکوین و شکل گیری یک اندیشه یا نظریه، باید به سه حوزه یا جهان توجه شود: جهان نخست، ابعاد منطقی و معرفتی اندیشه است. هر اندیشه ای، «نخست به لحاظ نفس الامر خود، با برخی تصورات و تصدیقات آغازین همراه است، این تصورات و تصدیقات اگر بدیهی یا بالضروره راست نباشند، به عنوان اصل موضوعی یا مصادره که در دانشی دیگر برای متعلم اثبات شده است، لحاظ می شود» (پارسانیا، 1392).

جهان دوم که همان جهان ذهن یا عقل انسانی است، ابعاد وجودی اجتماعی هر اندیشه است که خود به دو بخش زمینه های وجودی معرفتی و زمینه های وجودی غیرمعرفتی تقسیم می شود. در این حوزه، تأثیر خود عالم از زمینه های اجتماعی تشریح می شود؛ زیرا «عمیق ترین لایه های فرهنگی و اجتماعی، لایه هایی است که عهده دار تفسیر انسان و جهان است» (همان). درمقابل، زمینه های وجودی غیرمعرفتی، زمینه هایی هستند که می توانند فعالیت علمی عالم را در جهتی خاص رونق بخشند یا افول دهند. برای مثال، «در فرهنگ هایی که حقایق علمی با صرف نظر از معرفت و آگاهی فردی و اجتماعی به رسمیت شناخته می شوند و تأملات عقلی و دریافت های شهودی و وحیانی نسبت به آن حقایق در بین عالمان و نخبگان علمی آنان حضور زنده دارند، تأثیر زمینه های معرفتی در آنها فعال تر است. به بیان دیگر عوامل غیرمعرفتی تحت تأثیر زمینه های معرفتی در جهت تکوین نظریه های علمی فعال می شوند» (همان).

اما جهان سوم، جهان مربوط به پس از شکل گیری نظریه یا اندیشه و مقام تحقق آن در قلمرو جامعه و فرهنگ است. «یک نظریه، پس از شکل گیری در تعامل با محیط معرفتی و اجتماعی خود قرار می گیرد و خود به همراه آثاری که به دنبال می آورد، به زمینه های وجودی معرفتی و غیرمعرفتی تاریخی ملحق می شود و بدین ترتیب، می تواند مسائل علمی جدیدی را ایجاد کند و یا آنکه امکان نظریات علمی نوینی را پدید آورد» (پارسانیا، 1392). «ورود نظریه علمی از فرهنگ مولد به فرهنگ مصرف کننده، می تواند دو صورت داشته باشد: مصرف و مواجهه فعال و مواجهه و مصرف منفعل» (همان). در الگوی مواجهه فعال که نمونه آن، مواجهه فرهنگ اسلامی سده های نخستین با تمدن یونانی است، «فرهنگ مصرف کننده در انتخاب نظریه، قدرت گزینش داشته و نظریه های را برای حل مسائل داخلی خود یا حتی مسائلی که در اثر ارتباط با فرهنگ دیگر برای آن پیش آمده است، با لحاظ زمینه های معرفتی و انگیزه ها و عوامل غیرمعرفتی خود انتخاب می کند. در این حال نظریه به هنگام انتقال توسط مصرف کننده بازخوانی و در صورت لزوم بازسازی می شود» (همان).

آخرین مرحله از شکل گیری یک نظریه براساس روش شناسی بنیادین، مرحله حل مسئله براساس مراحل سه گانه قبلی است. تنها وقوع تغییرات در حوزه مبانی معرفتی و غیرمعرفتی مؤثر بر عالم یا در اینجا شیخ مفید، منجر به شکل گیری یک نظریه جدید یا دیدگاه فقهی بدیع نمی شود، بلکه «مسئله» نیز به تَبع تغییرات مبانی معرفتی یا غیرمعرفتی و اجتماعی شکل می گیرد؛ بنابراین مسئله می تواند در قلمرو مبانی معرفتی سربرآورد و به عنوان مسئله معرفتی مورد بحث قرار گیرد و می تواند مسئله ای اجتماعی باشد و در یک نظریه علمی اجتماعی مطرح گردد. «مسئله علمی، پدیده ای است که در شرایط مختلف تاریخی، تحت تأثیر عوامل معرفتی و غیرمعرفتی پدید می آید و مسئله پدیده ای است که بر اثر ناسازگاری در درون یک مجموعه فرهنگی به وجود می آید و به همین دلیل امری نسبی و تاریخی است» (پارسانیا، 1392). بنابراین مسئله علمی در علم اجتماعی می تواند منشأ اجتماعی یا معرفتی داشته باشد.(به تصویر صفحه مراجعه شود)

نمودار روش شناسی بنیادین

3. زمینه های تاریخی  اجتماعی معرفتی

مطابق روش شناسی بنیادین نخست به زمینه های تاریخی  اجتماعی معرفتی پرداخته می شود. یکی از دلایل اینکه ابوعبدالله محمدبن محمدبن النعمان الحارثی البغدادی (336-413ق) ملقب به «ابن معلم»، توسط استادش، علی بن عیسی رمانی، به «مفید» متصف شد، توانایی او در مناظرات و مجادلات کلامی با جریان ها و اندیشه های کلامی  فقهی دیگر بود. از منظر روش شناسی بنیادین، زمینه های تاریخی  اجتماعی معرفتی مؤثر بر اندیشه اجتماعی شیخ مفید را می توان در دو زمینه کلامی و فقهی اهل سنت و اندیشه های معرفتی شیعی تا پیش از شیخ مفید پیگیری کرد.

1-3. اندیشه های فقهی

1-1-3. فقه شافعی: تدوین اصول فقه اهل سنت

به لحاظ تاریخی این نکته مورد اجماع است که اهل سنت به دلیل عدم اعتقاد به استمرار مفسران وحی در عصر بعد از پیامبر اسلام(ص) و تقریباً بعد از وفات ایشان دست به اجتهاد زده اند و شیعیان به دلیل حضور معصومان شیعی تا زمان غیبت کبرا، کمتر و در سطحی محدود تر وارد عرصه اجتهاد شدند (گرجی، 1392، ص 48؛ فیرحی، 1393، ص 231). به همین دلیل جریان های فقهی اهل سنت و دوران اوج آنها، به لحاظ زمانی مقدم بر فقه شیعی است.

پس از دوره صحابه کبار (حدوداً تا پایان قرن اول هجری) و پس از آن عصر تابعین (گرجی، 1392، ص 61)، دوره سوم که معمولاً از اوایل قرن دوم هجری تا نیمه چهارم هجری را شامل می شود، دوره رهبران مذاهب اربعه است. پس از مالک بن انس (م179ق)، محمدبن ادریس شافعی (م204ق) فقه اهل سنت را به سمت اجتهاد عقلانی کشاند، اما این روند در ادامه با احمد بن حنبل و داوود اصفهانی به افراط در ظاهرگرایی و تکیه صرف بر حدیث و آرای صحابه کشیده شد (حسینی، 1394، ص 365). مطابق نظر مادلونگ، گسترش مذهب شافعی در ایران و عراق در سده های سه و چهار قمری که تقریباً قبل از اوج گیری قدرت آل بویه در بغداد و شکل گیری گفتمان های کلامی شیعی و با به حاشیه راندن مذهب حنفی آغاز می شود (مادلونگ، 1377، ص 53-54)، دوره بنیان گذاری علم «اصول فقه» اهل سنت است (گرجی، 1392، ص 84؛ فیرحی، 1393، ص 231).

دو منبع اجماع و قیاس، به معنایی که در منظومه فکری شافعی دارند، دستگاه فقهی او را هم از گذشتگان و هم از فقهای امامیه متمایز می سازد. حجیت اجماع در نظر امامیه، منوط به کاشفیتش از قول معصوم است (گرجی، 1392، ص 68-79)، در حالی که در نظر شافعی، اجماع صحابه، براساس آیه 115 سورۀ «نساء»، معتبر است (شافعی، 1421ق، ج 1، ص 39).

2-1-3. فقه حنبلی، آخرین ردپای پویایی در فقه اهل سنت

ابوعبدالله احمدبن حنبل شیبانی مروزی (164-241ق)، هرچند پیش از شیخ مفید می زیسته، اما حضور او در بغداد اسباب تعامل یا تقابل هایی میان پیروان او یعنی حنابله با شیعیان و شیخ مفید و شاگردانش را فراهم آورد. ویژگی متمایز فقه حنبلی، دوری از عقل و تأکید فراوان بر ظاهر آیات قرآن و احادیثی است که از پیامبر(ص) و صحابه رسیده است. عناصر فقهی احمدبن حنبل شبیه دیگر ائمه اهل سنت است، اما معنایی که او از آنها مراد می کند، بیش از دیگران فقه را به سوی ظاهرگرایی محض و دوری از تعقل کشاند (بارانی، 1392، ص 167؛ جعفری لنگرودی، 1368، ص 28) و بنابراین علم اصول فقه به تدریج رو به افول نهاد (بارانی، 1392، ص 225).

حنبلی ها در دوره متوکل عباسی، قدرت فراوانی یافتند و اوضاع زمانه حداقل تا ظهور دولت شیعی آل بویه در بغداد، بر وفق مراد ظاهر گرایی آنها بود (محمود، 1406ق، ص 151). در میان علمای مختلف حنبلی، ابومحمد حسن بن علی بن خلف معروف به «بَربَهاری» (233-329ق) و ابن ابی یعلی (معروف به ابن الفراء) (451-526ق) بیشترین تأثیر را در دوره شیخ مفید بر محیط بغداد گذاشته و بعضاً اسباب تزاحمات اجتماعی مخصوصاً بر سر برگزاری مراسمات محرم و عزاداری های شیعی را فراهم آوردند (بارانی، 1392، ص 60)؛ تا آنجا که به نظر بروکلمان، حنابله را باید خطری جدی برای «قانون، صلح، آرامش و نظم بغداد» بدانیم (بروکلمان، 1346، ص 175).

2-3. جریان های کلامی

1-2-3. معتزله: منزلی بین دو منزل

معتزله، با اعتزال واصل بن عطا از مجلس حسن بصری در اوایل قرن دوم هجری به دنبال پرسشی درباره عدل و توحید آغاز شد (ابن المرتضی، بی تا، ص 19؛ سبحانی، 1374). عباسیان از منصور تا مأمون، از معتزلیان حمایت می کردند و در اغلب مناصب علمی و سیاسی به کارشان می گرفتند (احمدیان، 1391، ص 93). آنها پس از دوره متوکل، کوشیدند تا در پرتو نزدیکی با شیعیان قدرت یافته در عصر آل بویه به میدان مباحث اعتقادی بازگردند و لذا تعامل جدی آنان با شیعیان امامیه آغاز شد (بارانی، 1392، ص 95). با این حال کمی قبل از آنکه موقعیت سیاسی شیعیان، مخصوصاً با ظهور آل بویه در قرن چهارم اسباب گرایش معتزلیان به امامیه شود، با ظهور بشربن معمر (م 210ق) و مخصوصاً بعد از مأمون عباسی، نوع خاصی از اعتزال که علوی الرّای بودند شکل گرفت (جعفریان، 1386، ص 283).

پس از بشربن معمر که در تغییر سرنوشت معتزلیان سهیم بود و ابوعلی محمدبن عبدالوهاب جبایی (235-303) که در عصر غیبت صغرای امام دوازدهم شیعیان بوده و بر شکل گیری مذهب اشعری تأثیرگذار بوده، در میان چهره های معتزلی، ابوالحسن عبدالجباربن احمد همدانی اسدآبادی» مشهور به قاضی عبدالجبار (325-415ق) و صاحب بن عباد (218-373ق)، از مهم ترین چهره های معتزلی در دوره شیخ مفید محسوب می شوند. قاضی، استاد بی واسطه شیخ مفید و سیدمرتضی علم الهدی بوده و آنها در نقد عقاید معتزلی استادشان آثار فراوانی دارند.

صاحب بن عباد طالقانی (326-385) نیز از معتزلیان سده چهارم بود که هم به جهت مناصب سیاسی وزارت و هم به لحاظ مباحث علمی، آنچنان تأثیرگذار بود که شیخ مفید کتابی در رد او با عنوان النقض علی ابن عباد نوشت و سیدمرتضی علم الهدی نیز چون عقاید او را نزدیک به امامیه می دانست کتابی با عنوان الانصاف فی الرد علی ابن عباد مرقوم کرد (بارانی، 1392، ص 101). صاحب بن عباد را شاید بتوان حلقه وصل امامیه و معتزله دانست.

2-2-3. اشاعره: تعبد محض در برابر نص

با طرح پرسش ابوالحسن اشعری از ابوعلی جبایی معتزلی در قرن سوم هجری و قانع نشدنش از پاسخ استاد درباره عدل الهی، اندیشه اشعری در قرن سوم هجری شکل گرفت، آنگاه که او اعلام کرد (فاخوری، 1386، ص 152-153؛ سبحانی، 1371، ج 2، ص 19). اشعری درباره توحید، یک سره به احادیث اهل سنت و جماعت تکیه کرد و به هیچ روی مطالب مخالف احادیث در این باره را نپذیرفت (بارانی، 1392، ص 306). او برای دوری از شرک و بیان توحید، نظریه کسب را جایگزین نظریه معتزلی کرد که براساس آن، افعال انسان مخلوق خود انسان بوده است (حسنی، 1391، ص 190). به نظر می رسد عمده مخالفت اشعری با معتزله در دو محور بود: نخست، در توحید و موضوعاتی مانند خلق قرآن و مشاهده خدا و دوم، عدل خدا و موضوعاتی چون اختیار انسان و خیر و شر. گرچه آنان در مواردی، مثل شفاعت پیامبر و صفات خدا نیز اختلاف داشتند (بارانی، 1392، ص 313).

در میان علمای اشعری، قاضی ابوبکر باقلانی (م403ق)، مهم ترین طرف مناظره شیخ مفید ازجمله در بحثی درباره اجتهاد مبتنی بر احکام ظنی قرار می گیرد (مفید، 1413ق  الف، ج 1، ص 14-16). اشاعره به دلیل وجود دشمنی سرسخت همچون معتزله جز در مواردی مختصر با امامیه تقابلی پیدا نکردند. اما برخلاف ظاهر، اختلافات اساسی آنها درباره نصوص به یادگار مانده از صدر اسلام همچنان باقی بود. برخلاف معتزلیان که توسط امامیه بارها و بارها و اغلب به شیوه ای عقلانی نقد شدند تا نسبت عقاید آنها با امامیه مکشوف شود، اشاعره در لایه های پنهان ماندند و با انتقال به شرق ایران (نیومن، 1384، ص 84) و تأثیر بر سلطان محمود غزنوی، مهم ترین ضربات را بر پیکره آل بویه در بغداد وارد ساختند (بارانی، 1392، ص 301؛ حجتی، 1393، ص 246).

3-2-3. فقه و کلام امامیه تا قبل از شیخ مفید

هرچند سنت منع حدیث در خلافت اموی، با عمربن العزیز تعدیل شد، اما با سربرآوردن خلفای عباسی، شیعیان مخصوصاً در عراق گرفتار محدودیت های متعددی بودند. در مقابل، بعد از مهاجرت خاندان اشعریان عرب به قم، این شهر از سده اول هجری، محلی برای شیعیان بود تا بتوانند به دور از تهدید خلافت عباسی، فرهنگ شیعی را ترویج کنند (نیومن، 1384، ص 93). در فاصله مهاجرت خاندان اشعری تا تدوین الکافی مرحوم کلینی، در شهر قم حدود 880 اثر در تفسیر و علوم قرآن، فقه، کلام، سیره و تاریخ، اخلاق، رجال و انساب، ادب و شعر، فن حدیث شناسی، جغرافیا و کیهان شناسی، علوم غریبه، طب و دیگر موضوعات از منقولات ائمه شیعی تألیف شده و بسیاری از آثار دیگر در طول زمان مفقود شده اند (جباری، 1384، ص 211-263). از این میان، المحاسن احمدبن محمدبن برقی (م 274/280ق) و بصائرالدرجات فی العلوم آل محمد و ما خصصهم الله به از محمدبن حسن بن فروخ صفار قمی که هر دو قبل از قرن چهارم تألیف شده و نویسندگان آنها هر دو از موالی قم بوده اند، به لحاظ تأثیر بر کتاب الکافی کلینی جایگاه ویژه ای دارند (نیومن، 1384، ص 28). با این حال نماینده مکتب حدیثی قم و صاحب دومین کتاب از کتب اربعه شیعی، من لایحضره الفقیه، ابوجعفر محمدبن علی بن حسین بن موسی ا بن بابویه قمی، شیخ صدوق (306-381ق) است. بنابراین در این دوره، دو کتاب از کتب اربعه شیعی شکل می گیرد که هر دو نه لزوماً به درخواست حاکم یا پادشاه، بلکه به درخواست شیعیان امامیه مناطقی نظیر بلخ و ماوراء النهر تألیف شده اند (حسن زاده شانه چی، 1386، ص 313؛ کلینی، 1430ق، ص 910).

کلینی منابع و مآخذ اصلی الکافی را در ری (پایتخت دوم آل بویه) و بیش از آن از محدثان قمی جمع آوری کرد (درایتی، 1387، ص 62)، اما در ثلث آخر پایانی حیاتش (حدود بیست سال) در محله شیعه نشین کرخ بغداد ساکن شد و الکافی را تدوین و تبویب کرد (نیومن، 1384، ص 93؛ درایتی، 1378، ص 15). شیخین کلینی و صدوق به رغم اختلاف در روشی که با علمای امامیه بغداد پیدا کردند، اما به منزله پلی محسوب می شدند که در عصر غیبت صغرا، محصول تلاش چندسده ای محدثان قم را به بغداد منتقل کردند. وقوع این انتقال و پذیرش احادیث توسط بغدادیان، به خوبی نشان می دهد که احادیث شیعی که در قم توسط محدثان جمع آوری شده بود، در به کارگیری عقل آنچنان اعتدالی داشتند که عقل گرایان و متکلمان بغدادی به نفی آن نپرداختند (سبحانی، 1374). تعامل این دو شاخه معرفتی با یکدیگر سبب شکل گیری اندیشه اجتماعی این دوره گردید.

4. زمینه های تاریخی  اجتماعی غیرمعرفتی

عوامل و زمینه های مؤثر بر اندیشه اجتماعی شیخ مفید، بی تردید بی شمارند، اما در این مقاله به سه زمینه و عامل سیاسی (حکومت آل بویه در بغداد)، فرهنگی (محیط عقل گرای بغداد که تحت تأثیر ترجمه علوم یونانی قرار داشت) و تاریخی درون دینی (غیبت کبرای امام دوازدهم شیعیان) اشاره خواهیم کرد.

1-4. بغداد، مسجد براثا و محافل کلامی شیخ مفید

مناظرات مشهور شیخ مفید در محافل علمی، هرچند مورد حمایت اغلب امرای آل بویه در بغداد قرار می گرفت (حجتی، 1393، ص 381) اما بیش از همه آنها عضدالدوله (367-372ق)، مقتدرترین امیر بویهی، به شیخ توجه داشت و «مسجد براثا» در بغداد، محفل فرهنگی فعالیت های او بود. با این حال ساختار قدرت در دوره آل بویه صرفاً معطوف به حمایت از شیعیان نبود و آنها پس از فتح بغداد، به پذیرش منصب «امیرالامرایی» که از دوره خلیفه الراضی عباسی (322-329ق) شکل گرفته بود، رضایت دادند و آن را ثبات بخشیدند، تا هم از وجاهت خلیفه عباسی در نزد رعایای خود بهره ببرند و هم در مقابل خطر حمله سامانیان اهل سنت که در شرق بودند، در امان بمانند (متز، 1362، ص 29؛ فدایی عراقی، 1383، ص 52؛ کرمر، 1375، ص 80؛ اسعدی، 1391، ص 33). در نتیجه محیط بغداد گاه وبیگاه میدان منازعاتی در بین سال های 364 تا 415 هجری شده بود که شیخ مفید برای پایان یافتن قائله، توسط امرای آل بویه مجبور به ترک بغداد شد و بعد از آن، با احترام بازگشت (خالقی، 1388، ص 27-28؛ کرمر، 1375، ص 112؛ حجتی، 1393، ص 552).

2-4. عقل گرایی بغداد: شبکی ترجمۀ علوم یونانی، خاندان نوبختی و معتزلیان

شهر بغداد، بلافاصله پس از استقرار عباسیان متولد شد (145ق/786م) و از همان ابتدای تأسیس توسط منصور عباسی، با پیش گویی ابوسهل نوبختی منجم درباره سرنوشت مبارک بغداد برای منصور، خاندان نوبختی در بخش های مختلف ادبی و اداری دربار عباسی حضور داشتند (اقبال، 1311، ص 1). مأمون عباسی پس از بازگشت از طوس و نشستن بر تخت بغداد (204 ق) سمت وسوی ترجمه های «بیت الحکمه» (215ق) را که از پدرش به ارث رسیده بود به سمت ترجمه متون عقلانی یونانی و عمدتاً متون مکتب نوافلاطونی رایج در اسکندریه به زبان عربی بُرد. به دنبال این نهضت ترجمه، ازیک سو تلاش متفکرانی نظیر فارابی و تحول در فلسفه یونانی، منجر به تأسیس فلسفه اسلامی گردید که طبقه بندی علوم فارابی نیز به تبع آن شکل گرفت و از سوی دیگر، با گشایش پای معتزلیان به مناصب اداری و درباری، فضای بغداد را معتزلی کرد (اولیری، 1374، ص 253؛ احمدیان، 1391، ص 94). دوره متوکل عباسی و همراهی او با حنبلیان نیز تغییر چندانی در پیوند عباسیان با معتزله ایجاد نکرد و با تلاش های سیاسی و فکری افرادی نظیر ابوعلی جبایی (درایتی، 1378، ص 29) و نیز پسرش، ابوهاشم (م321 ق) و قاضی عبدالجبار، بغداد مجدداً رنگ وبوی معتزلی گرفت (مک درموت، 1374، ص 78). در این میان ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (237-311) همراه با حسن بن موسی نوبختی (م300 ق) پس از متوکل عباسی (م 247 ق) با تأکید بر عقایدی همچون صفات خدا و عدالت او و اختیار انسان میان معتزلیان و امامیه نزدیکی برقرار کردند (نیومن، 1384، ص 67). با این حال بنونوبخت در کنار این عقاید مشترک درباره توحید و عدل، به نقد دیدگاه معتزلیان درباره امامت پرداختند و از این طریق به توضیح و بسط عقاید امامیه درباره مهم ترین مسئله زمانه و عصرشان، یعنی غیبت امام دوازدهم توجه نشان دادند تا در ذیل آن، مفهوم امامت و عصمت از خطا و لغزش آنان را در جامعه بسط و گسترش دهند. افزون بر تألیف آثاری در عقاید امامیه که تا به امروز مورد ارجاع علمای شیعه است نظیر فرق الشیعه حسن بن موسی و الیاقوت از ابواسحاق ابراهیم نوبختی (که البته در قرن ششم هجری بوده)، نیابت حسین بن روح نوبختی (م326ق) از امام دوازدهم شیعیان در عصر غیبت صغرا مهم ترین دلایل توفیق آنان در بسط و گسترش عقاید امامیه بوده است (نیومن، 1384، ص 67). هرچند چنان که در ادامه اشاره خواهد شد، شیخ مفید نقدهایی به عقاید نوبختیان نیز داشته است.

3-4. کلان مسئلۀ غیبت امام دوازدهم: پاسخی عقلانی به مسئله حیرت

در عصر غیبت صغرا که هم زمان با تاریخ تولد و وفات شیخ کلینی نیز هست (260-329 ق)، فرقه هایی همچون اسماعیلیه، فطحیه و واقفیه وجود داشتند که مدت ها قبل از امامیه مدعی امام غائب شده بودند و اکنون امامیه در همان شرایط قرار گرفته بودند. این شرایط جدید، نوعی انتقال از یک «نظم اجتماعی ماقبل غیبت» به نظم اجتماعی بکلی متفاوت مابعد غیبت بوده است. در دوره وعده داده شده طولانی حیرت افزای غیبت امام معصوم که با تمهیدات دوره غیبت صغرا آغاز شد، شیعیان دو نیاز اساسی داشتند: اول تعیین تکالیف تجویزی و انتقادی فردی و اجتماعی دینی بود که در قالب احکام فقهی بیان می شد و دوم، اندیشه های اعتقادی و کلامی که وظیفه «اقناع» و «معنابخشی» به این نظم اجتماعی جدید شیعیان امامیه را بر عهده می گرفت. در این دوره، یکی از وظایفی که علمای امامیه بر خود مفروض داشتند، تلاش برای رفع حیرت از شیعیان بوده است؛ چنان که ابن بابویه قمی (م329ق) (پدر شیخ صدوق) در مقدمة الامامة و التبصرة من الحیرة همچون بسیاری از آثار دیگر می کوشد تا «پرده از این حیرت بردارد و اندوه را برطرف سازد و درباره عدد امامان خبر دهد و «وحشت» طول دوران غیبت را به اُنس تبدیل کند» (ابن بابویه، بی تا، ص 9). کتاب هایی که در این دوره در این باره مکتوب شده اند معمولاً با عناوینی نظیر الغیبة یا الغیبة و کشف الحیرة منتشر می شد. مشابه گفتار ابن بابویه را شیخ صدوق در مقدمه کتاب کمال الدین و تمام النعمه دارد (همان). کتاب های الغیبة از ابوعبدالله محمدبن ابراهیم بن جعفر کاتب معروف به ابن ابی زینب نعمانی (م360ق)، الفصول العشره شیخ مفید به طور تخصصی و کتاب های الارشاد شیخ مفید، کفایة الاثر علی بن محمد خزاز قمی در قرن چهارم، المناقب ابن شهرآشوب مازندرانی و الخرائج و الجرائح قطب الدین راوندی (م573ق) به طور پراکنده تر، نمونه هایی از این آثارند (حسن زاده شانه چی، 1386، ص 16-22).

با این حال این تلاش در محیط عقل گرای بغداد با بن مایه استدلال های عقلی، توسط شیخ مفید و شاگردانش، نظیر سیدمرتضی علم الهدی، سید رضی، شیخ طوسی، نجاشی، سلار، محقق کراجکی و ابویعلی جعفری ادامه یافت تا آنها در مدت یک قرن، امامیه را در معرض توسعه عقلی نیرومند و سریعی قرار دهند (مک درموت، 1374، ص 5).

5. اندیشه اجتماعی شیخ مفید در گفت وگو با دیگر اندیشه ها و جریان های فکری

اشاره شد که براساس طبقه بندی علوم فارابی، علم مدنی شامل دو علم کلام و فقه بوده و بنابراین برای صورت بندی اندیشه اجتماعی شیخ مفید، علاوه بر بررسی زمینه های تاریخی  اجتماعی، به مبانی معرفتی او در دو علم کلام و فقه پرداخت. مروری بر محتوای مهم ترین آثار شیخ مفید نشان می دهد که او در شرایطی قرار داشته که کلام و فقه شیعی را در گفت وگو و مناظره با دیگر اندیشه های رایج در این دوره صورت بندی می کرده است. شایان ذکر است که نجاشی عناوین آثار شیخ در «رد معتزله» را چنین آورده که بعضی از آنها ابواب مختلف آثار اوست: الرد علی الجاحظ العثمانیه، النقض المروانیه، نقض فضیله المعتزله، النقض علی علی بن عیسی الرمانی، الموضع فی الوعید، نقض الخمس عشرة مسئلة علی البلخی، الامامة علی جعفربن حرب، الکلام علی الجبانی فی المعدوم، النقض علی الواسطی، نقض کتاب الاصم فی الامامة، الرد علی الجبائی فی التفسیر، الرّد علی ابن الرشید فی الامامة، الردّ علی ابن الاخشید فی الامامة، عمد مختصرة علی المعتزلة فی الوعید، الردّ علی ابن عباد فی الامامة، النقض علی ابی عبدالله بصری فی تفضیل الملائکة علی الانبیاء، جواب الکرمانی فی فضل النبی علی سائر الانبیاء، الرد علی النصیبی فی الامامه (ر.ک: جعفریان، 1386، ص 437). در این بخش، براساس مبانی معرفتی شیخ مفید که در میانه دیدگاه معتزله و اهل حدیث قم است، دیدگاه های او در فقه و کلام را صورت بندی خواهیم نمود. به اجمال باید متذکر شد که شیخ مفید به عنوان یکی از مخالفان «اخذ» کلام شیعی از معتزله (مفید، 14013ق  ط، ص 41)، دایره عقل را به سمعیات (نصوص) امام شیعی نیز مقید می داند، اما معتزله صرفاً آن را مقید به قرآن و نصوص رسیده از پیامبر می دانند. در مقابل، در بیان تمایزش با شیعیان اهل حدیث قم در کاربرد عقل، متذکر می شود که شیخ صدوق، و «اصحاب حدیث، لاغر و فربه و درست و نادرست احادیث را نقل کرده اند و به آن نپرداخته اند که دانسته های حقیقی خود را نقل کنند. آنان اصحاب نظر و اهل بازرسی و اندیشیدن و تمایز گذاردن میان درست و نادرست در آنچه روایت می کنند، نیستند. به همین جهت اخبار ایشان مختلف و مخلوط است و بازشناختن درست از نادرست آن، جز از طریق نظر کردن در اصول و متکی شدن به نظر و استدلالی که سبب رسیدن به علم بر درستی منقول است میسر نمی شود (مفید، 1413ق  ح، ص 74).

1-5. عقاید و موضوعات کلامی

1-1-5. توحید و خداشناسی

شیخ مفید، قائل به استدلالی بودن خداشناسی است و از این جهت از اصحاب المعارف (که قائل به بدیهی بودن خداشناسی بودند) و اصحاب التقلید (که هیچ راهی استدلالی برای خدا قائل نبودند)، متمایز بوده و یکی از «اصحاب النظر» است که قائل به اکتسابی بودن معرفت الله هستند (مفید، 1413 ق  ک، ص 61؛ فدایی عراقی، 1383، ص 204)؛ اما شیوه استدلال او در خداشناسی متکی بر تقید عقل به وحی (سمع) است (مک درموت، 1374، ص 91).

2-1-5. عدل الهی

همه اصحاب معتزله، جز نَظّام معتزلی و مجبره در اعتقاد شیخ مفید به «عدل» الهی با او شریک اند و از این جهت با شیخ مفید، اهل حدیث و مرجئه و زیدیه مخالفتی ندارند. در این اعتقاد مشترک «خدای جلّ جلاله بر خلاف عدل، توانا است، به همان گونه که بر عدل توانا است، ولی او ستم و ظلم و کار بد نمی کند» (مفید، 1413ق  ک، ص 56).

3-1-5. نبوت

طبیعی است که به حسب اعتقاد به اسلام، میان اعتقاد معتزله و دیگر فرق اسلامی با اعتقاد امامیه به اصل نبوت تمایز آشکاری وجود نداشته باشد و محل اختلاف، بر سر تفسیر ضرورت ارسال نبی از جانب خداوند است. معتزلیانی نظیر قاضی عبدالجبار ضرورت نبی را با تکیه بر رابطه ای میان تکلیف و عدالت توجیه می کنند (قاضی عبدالجبار، 1965، ص 380). اما شیخ مفید از ابتدا شناخت تکالیف الهی را که برعهده انسان نهاده شده، به ضرورت ارسال پیامبر از جانب خداوند براساس قاعده سرنوشت ساز «لطف» گره می زند (مفید، 1413ق  ک، ص 44-45).

4-1-5. امامت

راه شیخ مفید با بهره گیری از قاعده لطف به عنوان قاعده مشترک میان نبوت و امامت از معتزله که تکالیف الهی و ارسال نبی را مقتضای عدالت خداوند می دانند، جدا می شود. اما اگر از منظر فارابی که در محیط فکری بغداد بوده، به کلام به عنوان علم مدنی جهان اسلام بنگریم، این قاعده مخصوصاً با نظر به ضرورت اثبات امامت در دوره غیبت کبرا و تلاش برای رفع حیرت تاریخی  اجتماعی شیعیان، ناگزیر تبعات بسیار گسترده ای در قلمرو حیات اجتماعی به دنبال خواهد داشت که آنها را در چهار پیامد طبقه بندی کرده ایم؛ چه آنکه در نظر فارابی، کلام، علم اقناع امت است و یکی از مهم ترین مسائل نیازمند اقناع در این دوره غیبت امام معصوم(ع) است.

یک. تبیین ظرفیت تکالیف شرعی و آموزه های شفاعت، توبه و عصمت در تعریف و بازسازی منزلت اجتماعی

شیخ مفید، ازیک سو تکالیف شرعی و حقوق ملازم با آنها را که تأثیر اجتماعی بسیار مهمی بر زندگی شیعیان دارند، براساس قاعده لطف تبیین می کند (مفید، 1413ق  ل، ص 104-105) و از سوی دیگر، ضرورت نبوت و امامت و از همه مهم تر، ویژگی هایی نظیر عصمت آنها را که مطابق تفکر شیعی، عامل انسجام اجتماعی هستند، براساس همین قاعده توضیح می دهد. امام و رهبر جامعه، اگر گناه و خطا کند، خودش نیازمند رئیس و امام است تا او را از غفلت هایش متنبه سازد و اگر مرتکب خطا و نیازمند امر به معروف باشد، منزلتش در بین مردم از بین می رود و اگر معصوم نباشد، دیگر حافظ شرع نخواهد بود و ممکن است در شرع دخل و تصرف کند (مفید، 1413ق  س، ص 45)؛ بنابراین عصمت که از الطاف الهی است، برخلاف دیدگاه قاضی عبدالجبار معتزلی منحصر به پیامبر نیست (قاضی عبدالجبار، 1965، ج 20، بخش اول، ص 85) و شامل امامان شیعی نیز می شود.

به علاوه برخلاف معضله ای که باعث اعتزال واصل بن عطاء و شکل گیری معتزله درباره رابطه عدل و سرنوشت گناهان کبیره شد، شیخ مفید با نظر به قاعده لطف، قبول توبه از جانب حضرت حق را منافی عدالت خداوند نمی داند (مفید، 1413ق  ک، ص 48-49). برخلاف عقاید معتزله که براساس اصل «وعد و وعید» مرتکب گناه کبیره را در صورت عدم توبه، مستحق خلود در آتش می دانند و اگر غیر از این باشد آن را خروج از عدالت الهی می پندارند (مفید، 1413ق  و، ص 64-68)، شیخ مفید براساس قاعده لطف معتقد است که شفاعت پیامبر، امامان و حتی اولیای الهی غیرمعصوم نیز در روز رستاخیز می تواند اسباب رهایی «مؤمنین» از خلود در آتش جهنم شود (مفید، 1413 ق  و، ص 47). روشن است که چنین دیدگاهی چه تبعات اجتماعی گسترده ای در احیای گناهکاران و مطرودین اجتماعی در جهان دینی خواهد داشت.

دو. نیاز به معصوم در عصر غیبت به مثابه عامل عدل و نظم اجتماعی

در کنار تلاش های نقلی محدثان قمی در رفع حیرت از شیعیان در عصر غیبت، شیخ مفید متذکر می شود که «امامیه بر این امر اتفاق دارند که واجب است که در هر زمانی، امامی به عنوان حجت خدای عزوجل بر بندگان مکلفش وجود داشته باشد تا با وجود او مصلحت در دین صورت تمام پیدا کند. معتزله برخلاف این اجتماع کرده اند و روا می دانند که زمان های زیادی از وجود امام تهی باشد» (مفید، 1413ق  ک، ص 39). او با اشاره به آیه 59 سورۀ «نساء» «أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّه وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولی الْأَمْر منْکم»، معرفت به امام را لازمه اطاعت از او می داند (مفید، 1413ق  د، ص 28) و با آیه 71 سورۀ «اسراء» «یوْمَ نَدْعُوا کلَّ أُناسٍ بإمامهمْ فَمَنْ أُوتی کتابَهُ بیمینه فَأُولئک یقْرَؤُنَ کتابَهُمْ وَ لا یظْلَمُونَ فَتیلا» احتجاج می کند که اگر در هر عصری امامی نباشد و امکان شناخت و اطاعت از او ممکن نباشد، پس تکلیفی از جانب خدا به انسان وضع شده که در وسع او نیست و این مخالف با عدل الهی است (مفید، 1413 ق  د، ص 28). این دلایل متکی بر دو عنصر اساسی است. اول، اصل مُنزلی است که براساس آن، انسان باید قانون و شریعت را از طریق وحی بداند و از آن اطاعت کند و عنصر دیگر، اشاره به این دارد که قانون و شریعت را نمی توان بدون حضور امام شناخت و از آن اطاعت کرد. شیخ مفید در اینجا نیز در مقابل عبدالجبار معتزلی بار دیگر بر تقید عقل به سمع (وحی) تأکید می کند و برخلاف معتزله، دایره آن را نیز محدود به قرآن و نص رسیده از پیامبر نمی کند. پیوندی که شیخ مفید میان تکلیف خارج از وسع به واسطه نبود امام و عدل برقرار می سازد، دلالت اجتماعی نیز دارد؛ عدل به معنای قرار گرفتن امور در جایگاهشان (سید رضی، 1380، ص 437)، بر نظم اجتماعی دلالت می کند و این به معنای آن است که اقتضای عدل الهی و نظم اجتماعی، حضور امام در هر زمانی به عنوان حجت خداوند بر بندگانش است.

سه. مبانی غیرمادی علم اجتماعی، اقتضاء وضعیت شیعیان در عصر غیبت

بهره مهم دیگری که شیخ مفید از قاعده لطف می برد، توضیح چگونگی شناخت امام در عصر غیبت است. از نظر شیخ مفید، «برای این نوع علم و شناخت، نیازی به مشاهده [وجود فیزیکی امام] نیست، بلکه صرف علم به دانستن حضور امام در جهان (عالَم) به معنای شناخت اوست» (مفید، 1413ق  الف، ج 1، ص 12). فایده این نوع شناخت نیز آن است که «شناخت حقیقی ما از وجود امام، جایگاه امامت، عصمت و کمال او سزاوار پاداش است. انتظار برای ظهور امام خود یک عمل عبادی است که کیفر را دور می کند و خود به انجام رساندن تکلیفی است که خدا ما را بدان ملزم کرده است… معرفت به خدا نیز که اصل همه فرائض و تکالیف است، مانند معرفت به امام، عظیم تر از آن است که با حس ادراک شود» (مفید، 1413ق  الف، ج 12، ص 113). با این فرض، یکی از تکالیف شیعیان در عصر غیبت، اعتقاد به شناختی فراحسی از امور این عالم است، زیرا اساساً شناخت امام غایب، به عنوان کانون نظم اجتماعی شیعیان، شناختی حسی و پدیداری نیست و با انحصار منابع شناخت به شناخت حسی و انکار شناخت های فراحسی، شناخت امام متوقف و دچار انسداد می شود. این تکلیف، بنا بر قاعده لطف، ناشی از کرم و جود الهی است که به انسان ها عطا شده است. اگر شناخت امام معصوم به عنوان نقطه کانونی نظم اجتماعی شیعیان، منحصر به شناخت فیزیکی می شد، با آغاز دوره غیبت کبری، نظم اجتماعی شیعیان دچار فروپاشی می گردید، زیرا شیعیان به طور عام دیگر با ابزارهای حسی معمول نمی تواستند کانون اجتماع خویش را درک کنند.

چهار. قاعدۀ لطف و پایایی مصلحت عمومی و اجتماعی

در نظر قاضی عبدالجبار، «هنگامی که خدا انجام عملی را بر بنده اش تکلیف قرار می دهد، هیچ چیز اصلح از آن را نمی توان انتخاب کرد. چون چنین چیزی به عنوان سودمندترین امر برای بنده در قلمرو تکلیف توصیف شده، خود دلیل بر آن است که هیچ چیز برتر از آن نیست و آن بر همه چیز برتری دارد» (قاضی عبدالجبار، 1965، ج 13، ص 212). این «اصل صلح» که در نگاه معتزلی، براساس عدل الهی و وعد و وعید تعریف می شود، منجر به اعتراض ابوالحسن اشعری به معتزله و جدایی او از آنها شد (سبحانی، 1371، ج 2، ص 21). اما شیخ مفید برخلاف معتزله، مخصوصاً معتزله بصره، قاعده لطف را با مفهوم عموم الصلاح (یا مصحلت عمومی) و برقراری تعادل میان کفر و ایمان و خیر و شر عالَم پیوند می زند (مک درموت، 1374، ص 101) و علاوه بر آنکه تفکر امامیه را از معتزله متمایز کرده و آن را برتر می شمارد، نوعی شناخت نسبت به امور فرافردی به دست می دهد. اگر قول شاخت را بپذیریم که معتزله مفهوم «اصلح» را از تمدن یونانی در جریان نهضت ترجمه اخذ کرده اند (شاخت، 1953، ص29). آنگاه تصرف شیخ مفید در این مفهوم، کاملاً با روش شناسی بنیادین و مواجهه فعال فرهنگی در جهان سوم سازگار است (پارسانیا، 1392). شیخ مفید، با تصرف در این مفهوم، غیبت و ظهور امام را وابسته به ایمان شیعیان به او می داند. این ایمان که در نبود و غیبت امام بیشتر است، لطفی از جانب خداست. غیبت امام از منظر معتقدان به او، اسباب دشواری بیشتری را در شناخت امام زمان (که تکلیف الهی است) فراهم می کند، اما به دلیل همین دشواری، ثواب و اجر بیشتری به شیعیان می رسد. درواقع لطف الهی اقتضا می کند که با غیبت امام دوازدهم، اجر و ثواب بیشتری به بندگانش برسد (مفید، 1413ق  ن، ص 114). پرسشی که در اینجا به ذهن می رسد و سیدمرتضی علم الهدی در حضور شیخ مفید مطرح کرد، این است که با این مفروضات، چه لزومی دارد که امام دوازدهم ظهور کند و این توفیق و لطف الهی افزون تر، از شیعیان گرفته شود؟ پاسخ شیخ مفید براساس اصل «تعادل» میان کفر و ایمان که علم بدان جز در حیطه علم الهی نیست، چنین است:

شک نیست که در آن هنگام که خدا از روی رفتار پیروان امام پیش بینی کند که اگر غیبت امام بیش از آنچه طول کشید است ادامه یابد و امام ظاهر نشود، این پیروان به گناهکاری خواهند پرداخت و شایسته کیفری خواهند شد که چندین بار بیش از پاداشی است که با انتظار به دست می آورند و این پاداش جبران آن کیفر را نمی کند، امام را از پرده غیب بیرون خواهد آورد. دور کردن کیفر از ایشان سودمندتر و ممتازتر از پاداشی است که ممکن بود در وضع پیش تر بهره آنان شود (مفید، 1413ق  ن، ص 82).

تفسیر شیخ مفید از مفهوم اصلح، مخصوصاً در گفت وگو با معتزله، باب ایده ای کاملاً اجتماعی از شیخ مفید با عنوان عموم الصلاح را باز می کند؛ وجه دیگر این مسئله این است:

خدا می تواند به این نکته علم داشته باشد که بسیاری از دشمنان امام در عصر غیبت، به هنگام ظهور او ایمان آورند و با مشاهده او حقیقت را بپذیرد و به فرمان او گردن نهند؛ و از طرف دیگر، اگر در آن زمان ظهور نکند، آنان در کفر خود باقی بمانند و با افزایش شبهه، طغیان شان افزوده شود. پس بنا بر حکمت الهی، ضرورت دارد که خدا امام را برای «صلاح عموم» آشکار کند. اگر از آن پس خدا ادامه غیبت امام را جایز بداند، صلاح [کلّی ] را محدود کرده و از بسیاری از افراد، لطفی را که برای ترک کفر و بی ایمانی به آن نیاز داشته اند دریغ داشته است. ولی بنا بر مذهب (عقیدۀ) ما نسبت به اصلح، برای خدا ممکن نیست که صلاح [کلّی ] را محدود کند. و نیز ممکن نیست که خدا به عنوان تفضلی نسبت به یکی از آفریدگانش، سودی را که او دارد افزایش دهد، در صورتی که با همین عمل از اظهار لطف نسبت به «جمع» [کثیری] دریغ ورزد… شایسته تر [برای خدا] آن است که به یاری یک شخص برخیزد تا وی خود را از آنچه ممکن است مایه عذاب ابدی او شود جدا کند، تا اینکه [به شخص دیگری ] تفضلی عنایت کند که تنها سبب افزایش پاداش و ثواب او می شود. چه درست همان گونه که خدا نباید برای یک نفر کاری کند که به او سودی برسد و در عین حال مانع رسیدن او به سودی چند برابر شود، همین گونه هم نباید در حق یک نفر تفضلی کند که مانع رسیدن شخص دیگری به سودی شود که ارزش آن چند برابر آن تفضل و لطف خداست؛ و هنگامی که خدا فضل خود را از شخص اول دریغ دارد، او را به وسوسه کار بدکردن نینداخته است» (مفید، 1413ق  ن، ص 117).

همان طور که مک درموت در تحلیل این فقره طولانی اما مهم می گوید، دیدگاه شیخ مفید درباره اصلح اولاً سبب تعادلی در میان فرد و امت (جامعه) و افزایش پاداش افراد در مقابل رهانیدن دیگر افراد از عذاب ابدی شده است و ثانیاً «مبنایی استدلالی برای ادامه غیبت، هر اندازه که طول بکشد و برای رساندن آن به نهایت در آن هنگام که غیبت پایان پذیرفته، به دست آورده است» (مک درموت، 1374، ص 171). این توجیه بدیع در توجیه عنصر امامت در عصر غیبت، سبب پویایی هرگونه تأمل درباره خیر و صلاح امور فرافردی و عمومی و به بیان دیگر، هرگونه «اندیشه اجتماعی» است. شیخ مفید با برقراری رابطه میان لطف فردی و لطف جمعی، لطف جمعی را از طریق مفهوم عموم الصلاح مقدم می دارد و از این طریق، نوعی نظریه پردازی بدیع اجتماعی انجام می دهد. اگر این نظریه پردازی اجتماعی شیخ مفید را در نسبت با حیرتی که شیعیان به واسطه آغاز غیبت کبرا بدان گرفتار شده بودند، مدنظر قرار دهیم، از منظر روش شناسی بنیادین این نظریه توانسته است در عین تصرف در معنای مفهوم اصلح و بازتفسیر آن براساس مبادی معرفتی خودش، یکی از مسائل بغرنج شیعیان در این دوره که افراد دیگری نظیر پدر شیخ صدوق در مقدمه الامامة و التبصرة من الحیرة نیز به آن پرداخته بود، یعنی غیبت امام دوازدهم را با بیانی برهانی و استدلالی صورت بندی کند.

به عقیده شیخ مفید، نیاز اجتماع به فردی که دستورات و تکالیف دینی را مقرر بدارد و اجراء نماید و ضامن مصلحت عمومی باشد، در غیبت امام دوازدهم از میان نمی رود، زیرا این خود برخلاف قاعده لطف است. به علاوه چنانچه پیشتر اشاره شد به عقیده شیخ مفید همه شیعیان به منظور تحقق صلاح عامه نسبت به تبیین و ترویج تکالیفی که از امام معصوم رسیده مسئول اند، همان طور که «گسترش دعوت پیامبران همواره به وسیله پیروان و مؤمنین به آنها بوده است» (مفید، 1378، ص 77). ازاین رو تا زمانی که عده ای از پیروان آن امام، به قدر وسع و با رعایت شرط صلاح عمومی و غلبه نیافتن باطل بر حق، اقدام به اجراء حدود و تکالیف رسیده از امام می نمایند، می توان در اموری نظیر اجرای حدود و احکام، جهاد با دشمنان و تبیین مسیر شاخت درست و انجام تکالیف دینی به نمایندگان و نواب آنها مراجعه کرد (همان؛ مفید، 1413ق  ز، ص 105). شیخ مفید با این معنا از مصحلت عمومی و پیوندش با قاعده لطف، عملاً مسئله غیبت امام معصوم (عج) را از حالت فردی خارج ساخته و آن را تبدیل به یک امر ناظر به ساختار و نظم اجتماعی نموده است، زیرا پایان غیبت و ظهور امام وابسته به یک مصحلت عام در میان شیعیان است. بنابراین بهره چهارمی که شیخ مفید از قاعده لطف می برد، باب اجتهاد را برای علمای امامیه در تشخیص و استنباط احکام فقهی و عقیدتی در عصر غیبت می گشاید. در ادامه پس از اشاره ای مختصر به روش شناسی اجتهاد او، به نظریه فقهی اجتماعی  سیاسی منبعث از آن، یعنی نظریه سلطان الفقها اشاره خواهیم کرد.

2-5. اندیشه های فقهی  اصولی: نظریۀ سیاسی  اجتماعی شیخ مفید

1-2-5. روش شناسی خاص شیخ مفید

شیخ مفید به لحاظ روش شناسی اجتهاد سعی کرده است در میانه اهل قیاس و اجتهاد مبتنی بر ظن و گمان بیابد. ازیک سو افرادی نظیر ابوعلی بن الجنید اسکافی که «از قیاس پست بهره گرفته و آنچه را که از امامان منقول است با آنچه به رأی خود گفته درهم آمیخته است» (مفید، 1413ق  ح، ص 73) و از سوی دیگر، افرادی همچون باقلانی اشعری بودند که اجتهاد شان، منجر به غلبه ظن در اجتهاد می شود (مفید، 1413ق  ن، ص 85). در میانه این دو دیدگاه، نظر مختار شیخ مفید به این شرح است:

امامیه اخباری در شرایع دارند که حزب حق درباره بعضی از آنها اتفاق کلمه دارند و درباره بعضی دیگر اختلاف است. وظیفه فرد خردمند صاحب تدبیر آن است که هرچه را مورد اتفاق همگان است، همان طور که امام صادق(ع) گفته اند بپذیرد و درباره آنچه مورد اختلاف است تا زمانی که برهان قطعی برای یکی از دو طرف پیدا نکرده است درنگ کند. اینگونه احادیث را باید به کسی که از او داناتر است، ارجاع کند اما نباید به قیاسی از او که مستند به دلیل و برهان نباشد، قانع شود (مفید، 1413ق  ح، ص 74).

او در نهایت، متذکر می شود که اگر مراد مخاطبان و قائلان به قیاس فقهی، این معنای از قیاس یا اجتهاد عقلی در استنباط احکام باشد، اختلاف او مخالفانش تنها بر سر لفظ است (مفید، 1413ق  ن، ص 83).

در موضوع اجماع کاشف از قول معصوم نیز شیخ مفید، اجماع را بیش از آنکه از روش های اجتهاد محسوب کند، ابزاری برای تعیین صدق احادیث، مخصوصاً تأیید خبر واحد می داند (مفید، 1413ق  ک، ص 122؛ مک درموت، 1374، ص 282و406). با این حال اجماع در نظر شیخ مفید از این نظر که کاشف از قول معصوم است، با اجماع اهل سنت متفاوت است. هیچ اجماعی بدون قول امام ممکن نیست؛ زیرا «او در میان امت از همه بلندقدرتر است و در نیکی ها و گفتارها و کردارهای نیکو بر همه برتری دارد» (مفید، 1413ق  ک، ص 121؛ همو، 1413ق  ه.، ص 45). موضع گیری شیخ مفید درباره قیاس فقهی، اهمیت و تأثیر زیادی بر اندیشه اجتماعی او و به کارگیری عقل در استنباط احکام درباره امور و حوادث جدید دارد.

2-2-5. تقریر نظریۀ سلطان الفقها

پس از ذکر روش شناسی فقهی  اصولی شیخ مفید، اشاره به مهم ترین نظریه فقهی اجتماعی  سیاسی او، یعنی نظریه سلطان الفقها می تواند ثمره این روش شناسی را نشان دهد. شیخ مفید مفهوم «سلطان» را اولاً ذیل باب «ذکر طرف من الدلائل علی إمامة القائم بالحق محمد بن الحسن (عج)» که مربوط به امام دوازدهم شیعیان است، به کار می برد:

مکلفان همواره نیازمند سیاست سلطانی هستند تا آنان را به اصلاح رهنمون گردیده و از فساد و تباهی دور سازد… و دلیل های عقلی و نقلی ثابت کرده که چنین کسی باید معصوم از لغزش ها باشد؛ زیرا او از امام بی نیاز است، و همین معنی بدون شک مقتضی عصمت است، و چنین کسی که دارای این اوصاف است باید به وسیله نص معین گردد، یا معجزه از او به ظهور رسد که از دیگران جدا و ممتاز گردد (مفید، 1413ق  ب، ص 342).

این معنا از سلطان که از اندیشه شاهی یا سلطانی رایج در ایران متمایز است، در نظر شیخ مفید با مصلحت عمومی پیوند می خورد (مفید، 1413ق  ز، ص 113). اما ازآنجاکه شیخ مفید متفکر زمانه غیبت امام زمان (عج) است، متذکر می شود که اختیارات سلطان از جانب امامان معصوم به فقهای شیعه تفویض می شود:

اقامه حدود بر عهده سلطان اسلام است که منصوب از جانب خدا است که همان ائمه از آل رسول اند و هر آن کسی از امراء و حکام که از این طریق منصوب شود و نظارت بر اقامه این حدود به فقهای شیعه امامیه واگذار شده است (مفید، 1413ق  ی، ص 810).

این نظریه که شباهت های فراوانی با نظریه ولایت فقیه دارد، اگر نتواند به جهت شرایط زمانه و حکومت سلطان جائر استقرار یابد، ناگزیر بایستی به عنصر تقیه توسل جوید و یا «تعامل با سلطان جور تنها به شرط آن است که این تعامل به ضرر مؤمنان و ارتکاب به معاصی نباشد» (مفید، 1413ق  ی، ص 557). این دیدگاه که توسط شاگرد شیخ مفید، سیدمرتضی علم الهدی در رساله «فی العمل مع السلطان» بسط می یابد، همکاری با سلطان جائر را در حقیقت منوط به رعایت عموم الصلاح کرده است. در مجموع در آثار شیخ مفید می توان هفت شرط را برای همکاری با سلطان جائر برشمرد: اجازه امام زمان (عج)، اجبار به پذیرش از سوی سلطان و پرداخت خمس درآمد آن، علم به احکام دین و قدرت انجام امور محوله، اقبال و اجبار به ورود در عمل سلطان از سوی سلطان، به نیت کمک به مؤمنان و در امان داشتن آنها از شرور ناشی از سلطان، منع ضرر برای مؤمنان و عدم استلزام این همکاری به گناه و معصیت (خالقی، 1388، ص 49). این نظریه، مبنای اولیه ای در کلام شیعی برای نظریه ولایت فقیه و نحوه بسط ید او برای حضور در قلمرو حکومت و سیاست است.

نتیجه گیری

چنان که در مقدمه اشاره شد، فهم اندیشه اجتماعی در هر دوره تاریخی یا تمدنی، می تواند بر مبنای طبقه بندی علوم در آن حیطه تمدنی بیان شود. از این منظر توجه به توضیح فارابی به عنوان احصاءکننده علوم و ارائه طبقه بندی ای از آنها مخصوصاً از حیث ارتباطی که علم مدنی با سیاست و اداره مدینه دارد، اهمیت می یابد. با التفاتی که فارابی نسبت به جایگاه کلام و فقه در ذیل علم مدنی طرح کرده و نیز توضیحی که درباره نقش فقها و متکلمان در دوره غیبت کبرا نسبت به اداره مدینه و جامعه داده است، می توان به این نتیجه رسید که فقها  متکلمان، متکفل اداره حیات مدنی و اجتماعی بوده اند و اندیشه های کلامی و فقهی آنها را بایستی در ارتباط با حیات مدنی و اجتماعی این دوره توضیح داد. به تعبیر دیگر، حیات مدنی و اجتماعی در دوره غیبت کبرای امام معصوم (عج) که در تعبیر فارابی، دوره نبود روسای مماثل است، زمینه تاریخی  اجتماعی خاصی است که در آن، فقها و متکلمان به حل مسائل اجتماعی و توضیح آنها می پردازند. بنابراین تفسیر اندیشه اجتماعی شیخ مفید در پرتو زمینه های تاریخی آن، با بصیرتی ممکن می شود که فارابی از طبقه بندی علوم و نیز وضعیت سیاست و اداره مدینه اسلامی ارائه می دهد. بایستی متذکر شد که از این منظر همان طور که در مقدمه مقاله نیز اشاره شد، فهم جامعه شناسی مدرن نیز در پیوند با طبقه بندی علوم آگوست کنت ممکن می شود. کنت، جامعه شناسی را در ضمن توضیح تحولات ذهن بشر در دوره های الهیاتی و متافیزیکی و در نهایت، دوره اثباتی و همچنین در ضمن طبقه بندی علوم اثباتی بیان می کند. از این منظر همان طور که ریمون آرون نیز تأکید دارد، کنت جامعه شناسی را علم وحدت تاریخ ذهن بشر می داند که با توضیح مراحل تاریخی از جمله تحولات مربوط به دوره علوم اثباتی بیان می کند. جامعه شناسی کنت در پی تکمیل ذهن بشری از دوره الهیاتی و متافیزیکی به دوره اثباتی و در این دوره نیز از خلال تکمیل زیست شناسی به عنوان نزدیک ترین علم به جامعه شناسی و کامل ترین علم قبل از آن شکل می گیرد (آرون، 1382، ص 90-97). این توضیح فارغ از صحت و سقم، نشان دهنده آن است که اندیشه اجتماعی را باید در ضمن تحولات معرفتی و نیز تحولات تاریخی  اجتماعی درک و فهم کرد.

ضرورت توجه به زمینه های تاریخی  اجتماعی در توضیح اندیشه اجتماعی شیخ مفید که با نگاه فارابی صورت گرفت، به لحاظ روشی با روش شناسی بنیادین سازگار است؛ زیرا اساساً این روش شناسی با تکیه بر مبنانی برگرفته از حکمت اسلامی صورت بندی شده که فارابی مؤسس آن محسوب می شود. شیخ مفید ازیک سو به مبادی اصلی کلام و فقه شیعی که عمدتاً تحت تأثیر آثار فقها و متکلمان قم ازجمله شیخ صدوق است، مقید و پایبند می ماند و از سوی دیگر با تعامل انتقادی که با جریان های فقهی شافعی و حنبلی و کلامی معتزلی و اشاعره در محیط بغداد دارد، سعی دارد نسبت به روش و سبک علمای قم و مخصوصاً ناظر به کلان مسئله هایی نظیر رویکرد عقلانی ناشی از ترجمه علوم یونانی و مسائل خاص شیعیان در عصر غیبت امام دوازدهم دست به اجتهاد در کلام و فقه بزند. با این حال همان طور که اشاره شد، این اجتهاد، اسلوبی دقیق و متعبد به متن دارد و در میانه جریان های فوق، راه اعتدال در پیش گرفته است.

فارغ از تذکر فارابی به جایگاه فقه و کلام به عنوان دانش های مربوط به علم مدنی، شیخ مفید براساس مبانی اعتقادی خود، اندیشه های اجتماعی را نیز مطرح ساخته است. پیوستگی میان اعتقادات و اسلوب فقهی با اندیشه های اجتماعی نظیر عموم الصلاح یا نظریۀ سلطان الفقها در شیخ مفید به خوبی نشان می دهد که اندیشه اجتماعی، گسسته از مبانی کلامی و اعتقادی نیست و روش شناسی بنیادین برخلاف روش های تحقیق علوم اجتماعی غربی نظیر تحلیل گفتمان یا پدیدارشناسی می تواند این پیوستگی را تبیین نماید. این نوع نگاه به اندیشه متفکران مسلمان می تواند در ادامه در میان دیگر فقها  متکلمان شیعی نیز پیگیری شود از این منظر، به احیا و بازخوانی اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان که نقش مهمی در تمدن اسلامی گذشته داشته است، بینجامد.

منابع

– نهج البلاغه، 1380، ترجمۀ محمد دشتی، قم، اسوه.

– آرون، ریمون، 1382، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی.

– ابن المرتضی، احمدبن یحیی، بی تا، طبقات المعتزله، تحقیق سوسدیفلد  فلزر، بیروت، دار المکتبة الحیاة.

– ابن بابویه، علی بن حسین، بی تا، الامامة و التبصرة من الحیره، چ چهارم، قم، مؤسسۀ آل البیت(ع).

– احمدیان، عبدالله، 1391، سیر تحلیلی کلام اهل سنت از حسن بصری تا ابوالحسن اشعری، چ چهارم، تهران، احسان.

– استرآبادی، محمدفاضل، 1377، «شیخ مفید و نوسازی فقه شیعه»، فقه و مبانی حقوق، ش 17و18، ص 281-318.

– اسعدی، مرتضی، 1391، سیدمرتضی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

– اقبال، عباس، 1311، خاندان نوبختی، تهران، کتابخانۀ طهوری.

– اولیری، دلیسی، 1374، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمۀ احمدآرام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

– بارانی، محمدرضا، 1392، بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه با فرقه های حنابله، معتزله و اشاعره در عصر آل بویه در بغداد، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

– بکار، عثمان، 1389، طبقه بندی علوم نزد حکمای مسلمان، ترجمۀ جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.

– یروکلمان، کارل، 1346، تاریخ ملل و دول اسلامی، ترجمۀ هادی جزایری، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

– پارسانیا، حمید، 1392، «نظریه و فرهنگ: روش شناسی بنیادین تکوین نظریه های علمی»، راهبرد فرهنگ، ش 23، ص 728.

– جباری، محمدرضا، 1384، مکتب حدیثی قم، قم، زائر.

– جعفری لنگرودی، محمدجعفر، 1368، تاریخ معتزله، تهران، گنج دانش.

– جعفریان، رسول، 1386، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن هفتم هجری، قم، سازمان تبلیغات اسلامی.

– حجتی، صادق، 1393، تاریخ، تمدن و فرهنگ ایران در عصر آل بویه، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.

– حسن زاده شانه چی، حسن، 1386، اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شیعه در غیبت صغری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

– حسنی، هاشم معروف، 1391، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمۀ محمدصادق عارف، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.

– حسینی، سیدعبدالله، 1394، تعامل شیعیان امامیه با دیگر مسلمانان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

– خالقی، علی، 1388، اندیشه سیاسی شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی، قم، بوستان کتاب.

– داوری اردکانی، رضا، 1375، فارابی: مؤسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

– درایتی، محمدحسین، 1378، المدخل به کتاب الاصول الکافی، قم، دارالحدیث.

– سبحانی، جعفر، 1371، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، مؤسسۀ امام صادق(ع).

– سبحانی، محمدتقی، 1374، «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، ش 3و4، ص 205-232.

– شافعی، محمدبن ادریس، 1421ق، احکام القرآن، تجمیع و تألیف احمدبن حسین بیهقی شافعی، بیروت، دار الکتب العلمیه.

– فاخوری، حنا، 1386، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

– فارابی، ابونصر، 1389، سیاست المدنیة والملة، ترجمه و شرح حسن ملک شاهی، تهران، سروش.

– ———-، 1394، کتاب الحروف، ترجمۀ سمیه ماستری فراهانی و طیبه سیفی، تهران، دانشگاه شهید بهشتی.

– ———-، 1403ق، تحصیل السعاده، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت، دارالاندلس.

– ———-، 1991، کتاب الملة و نصوص اخری، تحقیق محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق.

– فدایی عراقی، غلامرضا، 1383، حیات علمی در عهد آل بویه، تهران، دانشگاه تهران.

– فیرحی، داوود، 1393، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی.

– قاضی عبدالجبار، ابوالحسن، 1965، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریه.

– کاپلستون، فردریک، 1373، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمۀ سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی و سروش.

– کلینی، محمدبن یعقوب، 1430ق، الاصول الکافی، باهتمام محمدحسین درایتی، قم، دارالحدیث للطباعه و النشر.

– کرمر، جوئل ال، 1375، احیاء فرهنگی در عصر آل بویه، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

– گرجی، ابوالقاسم، 1392، تاریخ فقه و فقها، تهران، سمت.

– مادلونگ، ویلفرد، 1377، فرقه های اسلامی، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، اساطیر.

– متز، آدام، 1362، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری (رنسانی اسلامی)، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران، امیرکبیر.

– محمود، محمد احمد علی، 1406 ق، الحنابله فی بغداد، بیروت، المکتب الاسلامی.

– مفید، محمدبن محمدبن نعمان، 1378، ده انتقاد و پاسخ پیرامون غیبت امام مهدی(عج) (از کتاب الفصول العشره فی الغبیة)، ترجمۀ محمدباقر خالصی، چ دوم، قم، جامعۀ مدرسین.

– ———-، 1413ق  الف، اربع رسالات فی الغبیه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  ب، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  ح، المسائل السرویه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413 ق  د، الافصاح فی الامامه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  ز، الفصول العشره، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413 ق  س، المسائل الجارودیه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  ط، المسائل الصاغانیه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413 ق  ک، اَوائلُ المقالات فی المَذاهب وَ المُختارات، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  ل، تصحیح الاعتقاد، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  و، الحکایات فی مخالفات المعتزله من العدلیه و الفرق بینهم و بین الشیعه الامامیه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  ه.، التذکره باصول الفقه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  ی، المقنعه، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– ———-، 1413ق  ن، الفصول المختاره، قم، کنگرۀ شیخ مفید.

– مک درموت، مارتین، 1374، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

– نیومن، آندره، 1384، مدرسه قم و بغداد؛ در اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری، ترجمۀ سیدصادق حسینی اشکوری، قم، زائر.

– Schacht, j, 1953 , “New sources of for the history of Mohammadan theology”, studia islamica, N. 1, p. 20-30.