تببین فلسفی – روان شناختی حقیقت نفس و رابطه آن با بدن از دیدگاه علامه طباطبایی

مقدمه

بحث در رابطه با نفس و ارتباط آن با بدن در بین متفکران پیشینه ای طولانی دارد. مقوله نفس بخش عمده ای از بررسی الهیات حکمت فیلسوفان و دانشمندان علم اخلاق را در طول تاریخ بشر به خود تخصیص داده است. درباره اهمیت رابطه نفس و بدن پرسشی که ذهن را همواره به خود مشغول میکند، این است که چرا اندیشمندان به موضوع نفس و بدن، همچنین مباحث مربوط به آن همواره توجه خاصی داشته اند؟ (رجب نژاد و مجیدی، ١٣٩٨، ص ٢٤).

از طرف دیگر درباره نحوه ارتباط نفس با بدن پرسش های اساسی برای اندیشمندان حوزه روان شناسی، روان پزشکی به عنوان علوم کاربردی و پیش از آن فلسفه مطرح بوده است : آیا نفس جوهری غیر از بدن است؟ آیا نفس میتواند به صورت مستقل از بدن وجود داشته باشد؟ آیا بدن به خصوص مغز میتواند بدون نفس به فعالیت های خود ادامه دهد؟ مسئله اخیر در میان فیلسوفان مسلمان نیز مطرح بوده است. پرسش هیی همچون آیا نفس و بدن در افعال خویش مستقل از یکدیگر بوده و با هم هیچ گونه ارتباطی ندارندیا با همدیگر ارتباط عمیق داشته، بر همدیگر تأثیر میگذارند؟ اگر تأثیر میگذارند آیا ارتباط متقابل است یا تنها یکی نسبت به دیگری مؤثر است؟ در صورت تأثیر دوجانبه نمونه هایی از تأثیر هر یک بر دیگری چیست؟ نفس مجرد و غیر مادی چگونه از بدن صرفا مادی متأثر شده و در آن تأثیر میگذارد؟ و پرسش جدی تر اینکه ما وحدت خود را تجربه میکنیم و هر یک از ما مییابیم که ذات و حقیقت ما یکی است ؛ با این حال چگونه ممکن است بین جوهر مجرد و مادی چنین وحدتی ایجاد شود؟ (عارفی شیرداغی، ١٣٩٢، ص ٢٩-٣١).

از جمله ضروریات است که آدمی درک درستی در رابطه با مقوله نفس بدن داشته باشد. اگرچه درباره رابطه نفس و بدن تا کنون تحقیقات زیادی انجام شده است، تعبیر و تفسیر از ماهیت و چیستی مسئله بسیار متفاوت میباشد؛ به گونه ای که برای عده ای مسئله یک مشکل علی است؛ یعنی علت تعامل پدیده های روانی و بدنی چه چیزی میتواند باشد؟ به عبارت دیگر جدال در این است که با فرض مجزابودن دو جوهر نفس و بدن از یکدیگر چگونه تعامل خواهند داشت یا چگونه یکی بر دیگری تأثیر علی دارد؟ از آنجا که تأثیرگذاری علی مشروط به داشتن صفات مادی توسط علت قلمداد شده و نفس فاقد این صفات است ، تأثیر علیاش بر بدن با مشکل میتواند مواجه شود (٢٠٠٠ ,Patterson).

گروهی نیز گفته اند مشکل نفس و بدن دو مسئله عمده را مطرح میسازد؛ اولین مسئله که هستیشناختی است ، اینکه آیا پدیده های ذهنی واقعیاند و اگر چنین اند آیا در مغز روی میدهند یا جای دیگر؟ مسئله دوم که روش شناختی است ، آن است که آیا مطالعه امور ذهنی به روش عینی آن گونه که علم تجربی اقتضا میکند، امکان پذیر است؟

.(Bunge&Ardila, 1987)

برای برخی دیگر مسئله یک مشکل تبیینی است؛ یعنی چه نوع توجیه و توضیحی میتوان برای ارتباط دو جوهر متفاوت که هر کدام متعلق به دنیای خاص خود است، ارائه داد که با علوم معاصر هماهنگ باشد (٢٠٠٠ ,Patterson). به صورت خلاصه میتوان گفت اگر در انسان دو نوع متفاوت از پدیده ها وجود دارد، آیا تمایز بین پدیده های روانی و فیزیکی حکایت از تفاوت بین دو جوهر روانی و مادی دارد؟ این پرسشی است که به دنبال ماهیت آدمی است و به انسان شناسی برمیگردد و کلید حل آن فهم و معرفت به نفس میباشد. پرسش دیگری که مطرح است ماهیت این ارتباط است: چگونه بین پدیده ها یا جواهر روانی و فیزیکی در وجود انسان ارتباط برقرار میگردد (١٩٩٩ ,Benner).

در پژوهش هایی به رابطه نفس و بدن (موسوی، ١٣٨٩)، رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا (یوسفی، ١٣٩٠)، بررسی نفس و بدن از دیدگاه علامه طباطبایی (نصیری، ١٣٨٩)، رابطه نفس و بدن از نظر اندیشمندان ایرانی (ملاصدرا، جوادی آملی و طباطبایی) (رجب نژاد و مجیدی، ١٣٩٨) پرداخته شده است؛ اما برخی از آنها در صدد بررسی دیدگاه علامه طباطبایی نبوده و همه آن پژوهش ها به تبیین و تحلیل روان شناختی موضوع مورد بحث نپرداخته اند. در پژوهش های دیگری موضوعات مرتبط با بحث مانند «نظریه انعکاس؛ رهیافتی فلسفی–روان شناختی» به رابطه نفس و بدن (شه گلی، ١٣٨٩) و تبیین ارتباط نفس و بدن بر اساس منابع اسلامی (با تأکید بر نظر ملاصدرا) و بیان رویکردها و تحلیل روان شناختی (ناروئی نصرتی، ١٣٩٧) مطرح گردیده است که دیدگاه علامه طباطبایی مورد بحث و نظر قرار نگرفته است.

مهم ترین موضوع هایی که در مقوله نفس همواره مورد واکاوی بوده است، میتوان به ماهیت نفس، حقیقت بدن، مفهوم قوای نفس و ارتباطات نفس و بدن اشاره کرد. این پژوهش برای پاسخ گویی به مسئله نفس و بدن، با هدف تبیین چگونگی ارتباط نفس و بدن بر اساس اندیشه اسلامی با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی به همراه تحلیل روان شناختی انجام شده است.

این مقاله به لحاظ ماهیت نظری بوده و با روش توصیفی-تحلیلی اطلاعات گردآوری شده است. تحقیق توصیفی شامل مجموعه روش هایی است که هدف آنها توصیف کردن شرایط یا پدیده های مورد بررسی است. اجرای تحقیق توصیفی می تواند صرفا برای شناخت شرایط موجود یا یاری دادن به فرایند تصمیم گیری باشد (سرمد و همکاران، ١٣٨٣).

الف) مفهوم شناسی نفس

علامه طباطبایی معنای لغوی نفس را در ضمن مضاف الیه آن معنا میکند و در صورت نبودن مضاف الیه نقش تأکیدی را برای آن برمیشمارد. وی نوعی تطور استعمالی را در کاربرد این لفظ عنوان میکند. علامه معتقد است با تأمل در موارد استعمال لفظ «نفس » به دست میآید که این کلمه معنایی ندارد جز معنای کلمه ای که به آن اضافه میشود؛ بنابراین نفس الشیء همان شیء و نفس الانسان همان انسان است. در مرحله بعدی استعمال این بحث در مورد انسان کثرت یافته است؛ تا آنجا که حتی بدون اضافه بر شخص انسان که مرکب از بدن و روح است، اطلاق شده است (طباطبایی، ١٣٧٢، ج ١٤، ص ٣٤٢).

راهبرد اصلی علامه طباطبایی در این بحث، مبانی فلسفی است. عقیده فلسفی راسخ ایشان به مجردبودن نفس چنان در این بحث مشهود است که سبب شده است وی مباحث خود درباره معنای روح و نفس را به گونه ای ترتیب دهد که درنهایت منظور از روح یا نفس انسان را امری غیر مادی بداند. علامه طباطبایی معتقد است معنای روح آن گونه که از لغت به دست میآید، عبارت است از مبدأ حیات که حیوان را بر احساس و حرکت ارادی قادر میسازد. این واژه هم به صورت مذکر و هم مؤنث به کار میرود (همو، ١٣٧٤، ج ١٣، ص ١٩٥). علامه این نکته را اضافه میکند که گاهی روح در قرآن در معنای مجازی به کار میرود و در آیات زیادی از جمله سوره نحل آیه دو، روح به معنایی که در حیوان مشاهده میکنیم، یعنی مبدأ حیات – که احساس حرکت ارادی از آن ناشی می شود- اراده نشده است (همان).

از سوی دیگر علامه طباطبایی اعتقاد دارد روح در قرآن کریم هم به معنای روح انسان به کار رفته و هم به معنای روح غیر انسان. قرآن درباره روح متعلق به انسان با تعابیری نظیر «فإذا سویته ونفخت فیه من روحی» (حجر: ٢٩) و «ونفخ فیه من روحه » (سجده: ٩) سخن گفته و کلمه «من » را به کار برده است که به نوعی بیان گر هدایت خدا برای روح انسان است (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ٢٠، ص ١٧٤).

با تأمل در آثار علامه طباطبایی به دست میآید که از نظر ایشان نفس طی سه مرحله به سه معنا به کار رفته است:

١. به معنای هر آنچه نسبت به آن اضافه شده است: بنا بر باور علامه طباطبایی، تأمل در موارد استعمال نفس معلوم میشود که واژه نفس به معنای مضاف الیه خود است؛ یعنی به معنای کلمه ای که به آن اضافه شده است؛ از این رو در صورتی که چیزی اضافه نشود، معنای مشخصی نخواهد داشت و برای تأکید لفظی به کار میرود (همان، ج ١٤، ص ٢٨٥).

٢. به معنای شخص انسان: به اعتقاد علامه در مرحله بعد کاربست نفس برای اشاره به فقط شخص انسان یعنی موجود مرکب از روح و بدن رایج شد، این کاربست گاه حتی بدون اضافه شدن به انسان به کار میرود، نظیر آیه هو الذی خلقکم من نفس واحده (اعراف: ١٨٩) که مقصود، شخص انسانی واحد است.

٣. به معنای روح انسان: در اینجا از واژه نفس برای اشاره به معنای روح انسان استفاده شده است، از نظر علامه دلیل این امر آن است که حیات ، قدرت و علم که قوام انسان ها به آنهاست، قائم به نفس بوده و بدون آن تحقق نمییابند (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١٤، ص ٢٨٥).

معنای سوم با معنای روح یکسان است و معمولا در مباحث مربوط به روح از آن استفاده میشود و علامه طباطبایی نیز به سان بسیاری دیگر از فیلسوفان از واژه نفس برای اشاره به روح استفاده میکند. ایشان گاه واژه نفس را به معنای روح به کار میگیرد و گاهی این دو را به صورت تفصیلی به کار میگیرد (همان، ج ٢، ص ١١٣). او تصریح میکند که نفس روح نیز نامیده میشود (همان ، ج ١٠، ص ١١٨).

از نگاه علامه طباطبایی نفس جوهری است که ذاتا مجرد از ماده است، ولی در مقام فعل به آن ماده تعلق دارد (همو، ١٤١٢ق). در این تعریف منظور از جوهر ماهیتی است که وقتی تحقق مییابد، اصلا در موضوع قرار نمیگیرد؛ یعنی از باب سلب تحصیلی «تحقق لا فی موضوع » خواهد بود (همو، ١٣٨٦، ج ٢، ص ٣٥٣).

ب) حدوث نفس

درباره حدوث و قدم نفس به طور کلی سه نظریه عمده مطرح است. افلاطون و پیروان وی، نفس را قدیم و روحانی میدانند. برخی هم مانند ارسطو، فارابی و ابن سینا و حکمای مشاء و شیخ سهروردی از حکمای اسلامی و توماس اکوئیناس از حکمای مغرب زمین معتقد به حدوث و بقای روحانی نفس میباشند. صدرالدین شیرازی پس از نقد این دو نظریه بر اساس نظریه ابتکاری خود درباره حرکت جوهری، نفس را در مرحله پیدایش، جسمانی و در مرحله بقا، روحانی میداند؛ با این توضیح که ماده جسمانی با حرکت جوهری به تدریج مراتب کمال را یکی پس از دیگری میگذراند تا به مرز ماده و تجرد میرسد. در این مرحله، نفس انسانی حادث و به بدن جسمانی تعلق میگیرد (جوادی آملی، ١٣٧٢، ص ٣٤٤/ صدرالدین شیرازی، ١٣٨٣، ج ٨، ص ٣٢٤).

نحوه وجود نفس قبل از بدن و حدوث جسمانی آن از مباحث کلامی و فلسفی است .

پرسش این است که علامه طباطبایی نحوه وجود نفس قبل از بدن و حدوث جسمانی آن را چگونه تقریر کرده است؟ علامه طباطبایی نفس قبل از بدن را به نحو وجود جمعی و ملکوتی اثبات کرده است؛ همچنین در بحث انسان در دنیا، علامه حدوث نفس در بدن را به معنای تبدیل نشئه مادی بدن به نفس دانسته و حدوث جسمانی نفس را اثبات کرده است . علامه مباحث نفس را بر اساس مراتب وجود انسان در سه نشئه قبل از دنیا و بعد از دنیا و در دنیا مطرح کرده است. از جمله پیش فرض ها و مبانی علامه عبارت است از: وجود نفس در مرتبه علل عالیه؛ برخورداری موجودات از دو چهره ملکی و ملکوتی؛ وجود نشئه ملکوتی در عالم امر و علم الهی.

ج) مؤلفه های حدوث نفس از منظر علامه طباطبایی

علامه طباطبایی با استناد به مبانی حکمت متعالیه و با استفاده از روش تفسیری قرآن به قرآن، حدوث جسمانی نفس در دنیا را اثبات کرده است. درمجموع ایشان به سه مؤلفه حدوث نفس اشاره کرده اند:

١. صیرورت و تبدیل بدن به نفس

درباره مراحل خلقت انسان خدای تعالی با بیان آفرینش انسان از خاک و نطفه و علقه و مضغه میفرماید: «و لقد خلقنا الإنسان من سلالۀ من طین. ثم أنشأناه خلقا آخر » (مؤمنون: ١٥-١٤). بنا بر دیدگاه علامه طباطبایی انشای خلق دیگر به معنای «تبدیل مرتبه مادی به نشئه نفسانی » است (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١٢، ص ١٥٤-١٥٥). علامه طباطبایی –بر خلاف کسانی که انسان را مرکب از بدن مادی و روح مجرد دانسته و انشای خلق دیگر را به معنای نفخ روح در بدن تفسیر کرده اند– آفرینش انسان از گل را ملازم حدوث جسمانی نفس دانسته است و باور دارد که آفرینش انسان از گل طبق آیه شریفه بیان گر آن است که اصل آفرینش و مبدأ حدوث انسان از سلاله خاک و امر جسمانی است و مراد از انشای خلق آخر، آفریدن وجود مباین با ماده قبلی نیست که درنتیجه انسان موجود مرکب باشد، بلکه تبدیل بدن قبلی به نشئه روحانی است. از نظر علامه، انسان در ابتدا جسمی طبیعی است که صورت های مختلف بر او وارد میشود، سپس خدای تعالی همان جسم را دارای شعور و اراده و فکر میکند:

علامه نحوه به وجودآمدن نفس را تدریجی دانسته ، درباره تفاوت نحوه ایجاد نفس و بدن میگوید: نفس در موطن طبیعت به صورت دفعی پیدا نمیشود، بلکه به وجود تدریجی موجود میشود. وقتی نطفه و جنین موجود شد، قوه و استعدادی در همین نطفه وجود دارد که بر اثر حرکت جوهری اشتدادی و با پشت سر گذاشتن مراحل متعدد و فعلیت یافتن استعدادها نفس به وجود میآید؛ از این رو نفس انسانی در ابتدای پیدایش خود مانند دیگر صورت های نوعیه بدن مادی است، سپس مجرد میشود و میتواند بدون بدن مادی باقی باشد؛ مطلبی که ملاصدرا هم به آن تصریح کرده است (صدرالدین شیرازی، ١٣٨٥، ص ٢٩٠)؛ از این رو وی در این مرحله مشی کاملا صدرایی دارد. از این رو روح انسانی در مسیر تکامل از مراتب بدن در مسیر تجرد و نیل به کمال نهایی است: «الروح الإنسانی إحدی مراتب البدن الاستکمالیۀ» (طباطبایی، ١٤١٧ق، ج ٦، ص ١٥٨).

٢. حدوث روح در بدن به نفخه ربانی

علامه معتقد است منظور از «نفخ روح » معنای کنایی آن است و با توجه به مبانی حکمت متعالیه در این باره میگوید: منظور از «نفخ روح انسانی در بدن » که در قرآن آمده (حجر: ٢٩/ ص: ٧٢) علامه حرکت تکاملی نفس انسانی از مرحله مادی و پیدایش نفس مجرد از وجود مادی را -از باب تشبیه معقول به محسوس – به پیدایش میوه از درخت و نور از روغن تشبیه کرده که با فرارسیدن مرگ، این تعلق و ارتباط قطع میشود. ترقی روح نباتی به انسانی به صورت اشتدادی و ایجاد رابطه بین روح انسانی و بدن است: «إیجاده تعالی الروح الإنسانی بما له من الرابطۀ و التعلق بالبدن » (همان ، ج ١٢، ص ١٥٤ و ج ١، ص ٣٥٢).

٣. تعلق تدبیری نفس به بدن

علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار با توجه به تفاوت وجود غیری و وجود ذاتی درباره نحوه تحول وجود مادی به وجود مجرد این گونه مطرح میکند که نحوه وجود نفس در آغاز با وضعیت آن پس از قرارگرفتن در حرکت جوهری و رسیدن به مرتبه تجرد متفاوت است. نفس در ابتدای حدوث به گونه ای است که ماده بدنی حامل امکان وجود نفس است؛ چنان که هر چیزی که حامل وجود صورت یا عرض باشد، امکان وجود آن را حمل میکند. پس از آنکه نفس بر اثر حرکت جوهری به مرتبه تجرد رسید، موجود مستقل میشود و در این صورت دیگر نیازمند چیزی نیست که حامل وجود او باشد (صدرالدین شیرازی، ١٣٨٥، ج ٨، ص ١٢)؛ از این رو علامه با توجه به آیاتی که خلقت انسان را از زمین معرفی کرده (طه: ٥٥/ اعراف: ٢٥) و به عینیت نفس و بدن استدلال میکند و در این رابطه معتقد است روح با وجود مغایرت با بدن در این نشئه دنیایی به نحوی با آن متحد است که هوهویت میان آن صدق میکند. وی در همین باره روایتی از علل الشرایع نقل نموده که مشعر به این معناست . راوی میگوید به امام عرض کردم به چه علت هنگامی که روح از بدن جدا میشود، انسان آن را احساس میکند، در حالی که در هنگام ورود روح به بدن چنین احساسی نیست؟ امام فرمود: «لأنه نما علیه البدن : زیرا بدن با همین روح رشد و تکامل یافته است » (طباطبایی، ١٣٩٤، ص ٣٠).

د) تجرد نفس

علامه طباطبایی با استدلال های مزجی هم وجود نفس و هم تجربه آن را به اثبات میرساند. علامه نفس را موجودی مجرد میداند که موطنی غیر از عالم طبیعت دارد؛ نفس مجرد در نگاه ایشان با ابزار مادی قابل درک نیست و با تجربه آزمایشگاهی نمیتوان به بررسی آن پرداخت (اکبری، ١٣٩٣، ص ١). ادله علامه طباطبایی در اثبات تجرد نفس به دو دسته (نقلی و غیر نقلی) تقسیم پذیرند.

ه) ادله تجرد نفس

١. عدم غفلت از خویش: جای هیچ شکی نیست که ما در خود معنا و حقیقتی مییابیم و مشاهده میکنیم که از آن معنا و حقیقت تعبیر میکنیم به «من » و هر انسانی در این درک و مشاهده مثل ماست؛ من و تمامی انسان ها در این درک مساوی هستیم و حتی در یک لحظه از لحظات زندگی و شعورمان از آن غافل نیستیم. مادام که شعورم کار میکند، متوجهم که من منم و هرگز نشده که خودم را از یاد ببرم. به دلیل اینکه بارها شده و میشود که من از اینکه دارای بدنی هستم یا دارای حواس ظاهری یا باطنی هستم، به کلی غافل میشوم و لیکن حتی برای یک لحظه هم نشده که از هستی خودم غافل باشم و دائما «من » نزد «من » حاضر است؛ پس معلوم میشود این «من » غیر بدن و غیر اجزای بدن است (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١، ص ٥٥٠).

همچنین اگر «من » عبارت باشد از بدن من یا عضوی از اعضای آن یا خاصیتی از خواص موجود در آن ، با حفظ این معنا که بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادی است و یکی از احکام ماده این است که به تدریج تغییر میپذیرد و حکم دیگرش این است که قابل قسمت و تجزیه است، باید «من » نیز، هم دگرگونی بپذیرد و هم قابل انقسام باشد با اینکه میبینیم چنین نیست (همان).

به شهادت اینکه هر کس به این مشاهده مراجعه کند و سپس همین مشاهده را که سال ها قبل به یاد بیاورد میبیند که «من » امروز، با «من » آن روز، یک «من » است و کمترین دگرگونی یا تعددی به خود نگرفته ولی بدنش و هم اجزای بدنش و هم خواصی که در بدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شکل و هم از جهت سایر احوال و آثارش جور دیگری شده، پس معلوم می شود «من » غیر از بدن من است و ای بسا در حادثه ای نیمی از بدنش قطع شده ، ولی خود او نصف نشده، بلکه همان شخص قبل از حادثه است (اکبری، ١٣٩٣، ص ٢١).

همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد که «من » معنایی است که قابل انقسام و تجزیه نیست، ولی بدنش قابل انقسام هست، اجزا و خواص بدنش نیز انقسام میپذیرد؛ چون به طور کلی ماده و هر موجود مادی این طور است؛ پس معلوم میشود نفس، غیر از بدن است؛ نه همه آن است و نه جزئی از اجزای آن و نه خاصیتی از خواص آن، نه آن خواصی که برای ما محسوس است و نه آن خواصی که با استدلال به وجودش پی برده ایم و نه آن خواصی که برای ما هنوز درک نشده است (همان).

برای اینکه همه این نام برده ها هر طوری که فرض کنید مادی است و حکم ماده این است که محکوم تغییر و دگرگونی است و انقسام میپذیرد و مفروض ما این است که آن چیزی که در خود به نام «من » مشاهده میکنیم، هیچ یک از این احکام را نمیپذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادی نیست (طباطبایی، ج ١، ص ٥٤٩ – ٥٥١).

٢. عدم تغییر در نفس: نفس بر خلاف همه مادیات که در حال تغییر و تبدیل اند، تغییری ندارد و از این رو مادی نیست. هر کس که به خود مراجعه کند، درمییابد که همیشه واحد بوده و بر حال خود باقی است و کمترین تغییری در آن به وجود نیامده است(همان ، ج ١، ص ٣٦٥).

این نکته، ساده است و اشتغال به کارهای مادی روزمره و زندگی دنیوی سبب غفلت انسان از مجردبودن نفس می شود. ممکن است مادیانگار به تغییر نفس نیز معتقد باشد و حتی بپذیرد که «خود» یا «نفس » او در کودکی با «خود» یا «نفس » او در بزرگ سالی تفاوت کرده است. درواقع اگر مادیانگار نفس را همین بدن به شمار آورد، به آسانی تغییر در آن را نیز خواهد پذیرفت. اما شاید گفته شود که پس چگونه همه عقلا انسان بیست سال پیش را همین انسان فعلی میدانند و اگر مجرم باشد، مجازاتش میکنند. در پاسخ به این اشکال میتوان گفت پذیرش ساحت مستقلی به نام «نفس » و مجرددانستن آن ، تنها تبیین ممکن از مسئله تغییرناپذیری نیست؛ چراکه برای مثال میتوان گفت آنچه تغییر نمی کند، «هویت » انسان است نه نفس او؛ هویت همان چیزی است که سبب میشود انسان زمان سابق با انسان فعلی یکی و این همان شمرده شود. هویت آمیزه ای از مجموعه ای از ویژگیهاست که به مرور زمان شکل گرفته و از سلول ها به یکدیگر منتقل شده است. علامه طباطبایی اصل را بر وجود امر مجردی بنا نهاده و خلاف آن را ناشی از غفلت از این اصل میداند (همان ، ج ٦، ص ١٨٠).

٣. بسیط و واحدبودن نفس: بر اساس این دلیل همه امور مادی متکثرند، در حالی که ما نفس خود را واحد و بسیط و بدون هر گونه کثرتی مییابیم (همان، ج ١، ص ٣٦٥).

پرسش این است که واحد یافتن نفس به چه معناست ؟ اگر منظور آن است که «نفس » یا «خود» هیچ جزئی ندارد؛ چه بسا مادیگرا این نکته را نپذیرد و برای «خود » نیز اجزایی تصور کند و اگر منظور این است که خود را یکپارچه مییابیم، میتوان این اشکال را مطرح کرد که مگر ما بدن خود را یکپارچه و یک دست نمییابیم؟

٤. تجرد علم و ادراک: علامه طباطبایی گاه با توسل به مجردبودن شعور و ادراک به اثبات تجرد نفس پرداخته است. از آنجا که شعور و ادراک کار نفس است و اقسام و انواع ادراکات (حس، خیال و تعقل) از آن جهت که مدرک هستند، در عالم و ظرف خاص خود تقرر دارند، این ظرف نمیتواند مادی و در حواس مادی بدن باشد؛ چراکه حواس بدن فی نفسه بیبهره از حیات و شعورند (همان، ج ٦، ص ١٩٢).

٥. علم به خویش : از برخی آثار علامه طباطبایی دلیل دیگر را میتوان برداشت کرد که قابل توجه است که عبارت است از اینکه انسان به خود علم دارد و این جز با اسناد به نفس ممکن نیست؛ به تعبیر دیگر علم انسان به خود تنها از طریق نفس صورت میگیرد و اساسا قابل استناد به بدن نیست.

البته مادیگرایان در موارد گوناگون این مباحث را بررسی کرده اند و علامه طباطبایی در تفسیر المیزان برخی از این دیدگاه ها را رد کرده است. به اعتقاد علامه، ادله مادیگرایان عمدتا مبتنی بر یافته ها و پیشرفت های علمی است .

علامه به دلایل عقلی و نقلی نفس را جوهر و گوهر مجرد میداند که پس از ترک تعلقش به بدن در نشئه مجردات به حیات خود ادامه میدهد. ایشان هر آیه از قرآن را که به مرگ یا به خواب اشاره دارد، نوعی دوگانگی نفس و بدن میداند و نیز تجربه نفس غیر مادی را از آنها استفاده میکند. مرگ یا خواب به دلیل اینکه مطالعه جسم به صورت کامل یا ناقص در آن صورت میپذیرد که به راحتی میتوان دوگانگی جوهری نفس و بدن را از آن درک نمود، علامه پس از دلایل نقلی فراوان که عمده آنها ذیل آیات شریفه اشاره شده است، به دلایل عقلی تجرد نفس میپردازد. علامه طباطبایی در آوردن دلایل عقلی معمولا به وجدان سلیم تمسک میکند و مخاطب خود را به خویشتن ارجاع داده است. بسیط بودن نفس، عدم غفلت از خویشتن، تجربه ادراک و تغییرناپذیری نفس همگی علاوه بر مقدمات عقلی به نوعی اشاره به وجدان و باطن سلیم اشخاص است.

و) تعامل نفس و بدن

تأثیر ویژگیهای ظاهری بدن بر نفس و شخصیت از دیرباز مورد بحث بوده است و در تحقیقات جدید نیز افرادی مانند کرچمر و شلدون اثرگذاری خصوصیات فیزیکی و حالات روانی را مبنای کار خود قرار داده و بر اساس سطوح جسمانی مختلف سنخ های روانی مربوط را معرفی و نام گذاری نموده اند (مال لی، به نقل از: منصور، ١٣٧٣)؛ همچنین از آنجا که نفس درد و آسیب جسمانی را درک میکند، بیماریها و صدمات جسمانی نفس را متأثر میسازند؛ بنابراین هنگام سلامت معمولا بدن های خود را امور مسلم در نظر میگیریم و به ندرت به دیگر ساحت هایمان توجه داریم؛ ولی هر گاه دچار بیماری درد میشویم، نسبت به بدن و سایر ابعاد من دقت بیشتری میکنیم (دیماتئو، به نقل از: کاویانی و همکاران، ١٣٧٨). با توجه به تأثیر و تأثر نفس و بدن به نمونه های زیستی-روان شناختی این تأثیر طرفینی میپردازیم:

١. تحریک الکتریکی مناطق حسی مغز، احساس صدا یا طعم را برمیانگیزد و در قسمت های طرفینی خاطراتی را ایجاد میکند. تحریک قسمت جلوی مغز موجب میشود شخص خود به خود و بیاراده دستش را بلند کند. تحریک برخی نقاط یادآوری کلمات را بدون هیچ گونه اختلالی در تکلم ناممکن میسازد. در تحریک قسمت های عمقیتر مغز بیماران احساسات مختلفی از قبیل شادی اضطراب یا خشم حس میکنند در بعضی تحریک ها میتوان گربه را دلیر کرد که به سگ حمله ببرد یا از دیدن موش به ترس و لرز بیافتد (٥٦ -٥٥. pp ,١٩٧٠ ,Campbell).

٢. میزان و نوع هورمون های غدد از عوامل مؤثر در حالات روانی است. مقدار سروتونین مغز تأثیر زیادی بر ایجاد برخی حالات روانی مانند افسردگی دارد. کاهش ترشح غده تیروئید در بزرگ سالان علاوه بر آثار جسمانی موجب ضعف حافظه و افسردگی میشود؛ همچنین میتوان افسردگی را با داروهای ضد افسردگی از بین برد (Hadad & Glassman, 2009 , pp. 70 -77).٣. تأثیر اسیدیشدن خون و ارتباط آن با خواب آلودگی کاهش قند خون با اغتشاش شعور، کمبود آهن یا کم خونی و ارتباطش با افسردگی کمبود منگنز ایجاد حالت های وسواسی نمونه های دیگری از تأثیر محیط داخلی بدن بر سلامت روان شناختی اند (Wulff, 1997, pp.73-74).

٤. برخی مواد دارویی موجود در گیاهان یا پس از تولید در آزمایشگاه آثار شگفت – آوری بر حالت های روانی دارند؛ برای نمونه پس از مصرف ال اس دی پدیده ای به نام بزم بینایی رخ میدهد که نور و رنگ به میزان زیاد شدت مییابند. اشیا جاندار به نظر میرسند و صورت های ذهنی خیالی در میدان دید به حرکت درمیآیند و یا مسخ واقعیت و شخصیت پدید میآید (٩٢.Ibid, p).

٥. سکته یا هر آسیب دیگری به قشر گیجگاهی میتواند موجب ازدست دادن قابلیت تشخیص چهره ها، اشیا، حیوانات و… بشود که به اصطلاح ادراکپریشی چهره ای نامیده میشود (٢٤٠.p ,١٩٨٧ ,Ardila &Bunge).

٦. هر گاه اختلالی در قوا و اعضای بدن پدید میآید و اشتغال نفس به تدبیر بدن جهت جبران اختلالات پدید آمده شدیدتر میگردد، درنتیجه نفس ناطقه از کار اصلی خود؛ یعنی تعقل باز میماند یا آنکه در کار آن اشکالات به وجود میآید (مصباح، ١٣٧٥).

٧. صدمات مغزی یا مصرف بیش از حد دارو میتواند حالات مختلف ناهنجاری هشیاری و آگاهی از ابهام صرف گرفته تا گیجی و از روان آشفتگی تا اغما را باعث شود .(Bunge & Ardila, 1987)

٨. پاره ای از داروها و نیز تحریک الکتریکی بخشی از مناطق مغز مانند کرتکس و دستگاه لیمبیک میتواند فرایندهای ذهنی شخصی و به طریق اولی با اندیشه های وی درباره آنها را مخدوش سازد؛ برای مثال ممکن است به توهم شنوایی یا بیماری مبتلا شود و گرفتار افکار مزاحم گردد که بر آنها هیچ تسلطی ندارد (Ibid).

٩. از راه بررسی رویدادهای مغزی در هنگامی که شخص کار بسیار مشخصی را انجام میدهد، وجود حوزه های خاصی در مغز به اثبات میرسد که با تواناییهای ذهنی خاصی هم بسته میباشند؛ مثلا حس بینایی با قسمت پشت قشر مغز مرتبط است؛ از این رو آسیبی که به آن نقطه وارد میآید، از قدرت دیدن و تخیل میکاهد (مجیدی، ١٣٨٢).

در ادامه به نمونه هایی از اثرگذاری نفس بر بدن اشاره میکنیم :

١. تأثیر هیجان ها بر بدن : هیجان های مثبت بر شادابی نشاط و سلامت بدن تأثیر داشته و منجر به هیجانات منفی نسبت به ضعف اعصاب و ناراحتیهای گوارشی و غیره میگردند، طرح ها و غم ها در بسیاری از موارد عمل هضم و جذب مواد غذایی را با مشکل روبه رو میسازند، خشم و غضب جریان خون را تند و تنفس و ضربان قلب را افزایش میدهند؛ همچنین تنش ها موجب کاهش کارکرد سیستم ایمنی میگردند و درنتیجه منجر به آسیب های فیزیکی میشوند (٩٢-٩٠.pp ,٢٠٠٩ ,Hadad &Glassman).

٢. آثار درمانی نحوه تفکر و تلقین: فکر و تلقین آثار درمانی دارند و امراض جسمانی را بهبود میبخشند همچنانکه توهم و تلقین بیماری ممکن است فرد را دچار بیماری جسمانی کند همچنین برخی ناهنجاریهای روانی مشکلات حاد جسمانی مانند هیستری را در پی دارند (٢٧٠-٢٦٦.pp ,٢٠١٣ ,Butcher).

٣. بیماریهای روان تنی: گاهی اوقات بدن آسیب های روانی و رنج و غم را به صورت امراض روان تنی نشان میدهد و بیماری روان تنی را که درواقع یک بیماری جسمی با ریشه های روانی میباشد، به وجود میآورد. این اختلال ها به صورت عکس العمل در فعالیت های عضوی در یکی از دستگاه های گوارش، قلب، شش ها، ماهیچه ها پوست یا هر یک از حواس پنج گانه ظاهر میشوند. این بیماری غدد درون ریز شامل دستگاه گردش خون دستگاه ادراری و تناسلی میگردد (٩٢ -٩٠. Ibid, pp).

٤. نابودسازی ارادی توجه یا هشیاری نسبت به بخشی از بدن: بدین صورت که توجه یا هشیاری یا روش های سرکوب توجه به طور ارادی تضعیف میشود .  (Ardila & Bunge , 1987, p. 241)

این امر در فرایندهای خواب مصنوعی هم که با تلقین حس های بدنی از بین میرود، مشاهده میشود.

٥. تضعیف برخی بازتاب ها از طریق اجرای هشیارانه برخی عملیات های ذهنی: برای مثال برای ریختن قطره در چشم باید چشم باز بماند یا بازتاب برگرداندن غذا در زمانی که سوند به حلق و مری فرستاده میشود، مهار گردد (Ibid).

٦. هر چقدر که توجه نفس به عالم تجرد قویتر گردد، به موازات آن از تدبیر بدن و قوای آن منصرف میگردد و از آنجا که قوام مزاج بدن در گرو توجه تدبیر نفس است، بر اثر کاهش توجه نفس اختلال هایی در مزاج و در کارکرد قوای نفسانی و اعضای بدن حاصل میشود. این روند تا آنجا ادامه مییابد که نفس بهره کامل خود را از عالم ماده درمییابد و به دنبال آن، توجه به بدن کاملا قطع میگردد و به سوی مبدأ و وقایعی که طبعش مقتضی توجه به اوست، سیر میکند (مصباح، ١٣٧٥).

٧. به غیر از انواع شخصیت احتمالا بیشتر دچار بیماری قلبی یا کمردرد میشوند و بیماران سرطانی در صورتی که به طرز فکری خوش بینانه مبارزه جویانه متمایل باشند، واکنش بهتری به درمان نشان میدهند. گاهی اوقات به آنان تعلیم داده میشود که بیماریشان را به صورت دشمنی در ذهن تصور سازند و خیال کنند که دارند با او میجنگند. این امر به حالت هایی از اینکه مانع پیشرفت بیماری میشوند، میدان میدهد.

پس برای تأثیر بر بدن لازم است بر ذهن اثر بگذاریم (مورتون ، به نقل از: مجیدی، ١٣٨٢).

با توجه به تأثیر متقابل نفس و بدن، به تبیین رابطه اتحادی نفس و بدن میپردازیم.

ز) رابطه اتحادی نفس و بدن

در تبیین رابطه نفس و بدن دو رویکرد اساسی وجود دارد: یگانه گرایی و دوگانه گرایی.

یگانه گرایی بر این پایه استوار است که جهان هستی از جمله انسان از جوهر واحد به خصوص ماده تشکیل شده است. بر اساس این رویکرد نفس و امور نفسانی واقعیت مستقل از ماده نداشته، از محصولات جانبی ماده اند. طبق این رویکرد فعالیت تداوم بخش سلامت درمان و بازپروری، جنبه فیزیکی دارد و مبانی و تغییرات بدنی میباشد و فعالیت های روان شناسی و نفسانی چیز مستقل نیستند و اصالتی ندارند. (Glassman & Hadad, 2009, pp. 70-72)

طبق دیدگاه دوگانه گرایی انسان مرکب از دو جوهر با ماهیت متفاوت ولی به هم پیوسته و متعلق به همدیگر تشکیل شده که با یکدیگر به گونه ای تعامل دارند (٩.p ,١٩٩٤ ,Eccles). در رابطه با تعامل نفس و بدن دو پرسش اساسی دلیل تأثیرگذاری نفس بر بدن و بالعکس و چگونگی این اثرگذاری وجود دارد که هر دو پرسش را میتوان در چارچوب نظریه علامه طباطبایی تبیین کرد.

درباره پاسخ نخست در باور ملاصدرا و به تبع علامه طباطبایی ترکیب نفس و بدن ترکیبی حقیقی است؛ به همین دلیل آسیب های روانی بر جسم اثر میگذارد و صدمات جسمانی نفس را تحت تأثیر قرار میدهد (شیرازی صدرالدین، ١٣٨٣، ج ٨، ص ١٢).

درباره پرسش دوم به دلیل اینکه نفس مرتبه بالاتر از بدن دارد، آن را که مرتبه پایین تری دارد، به نحوه سببی-مسببی تحت تأثیر قرار میدهد؛ اما بدن چون علت اعدادی و مادی برای نفس است، تغییرات آن موجب تغییر در نظام منسجم بدن میشود؛ ولی علت تغییرات روانی با پیدایش تغییر در بدن ماهیت تعلقی نسبت به مواد بدن میباشد (همان ، ص ٥٤-٥٥). بنابراین دو سنخ تأثیر و تأثر وجود دارد:

١. تأثیر و تأثر سببی-مسببی که از سوی نفس به بدن اعمال میشود.

٢. تأثیر و تأثر از نوع همراهی و همبستگی از سوی بدن با نفس برقرار است.

پس هرچند نفس و بدن بر همدیگر تأثیر میگذارند، به دلیل تعلق داشتن نفس به بدن و اعدادیبودن بدن برای نفس مواردی از عدم چنین همراهی نیز به وجود میآید؛ مانند بیماری هیستری که در آن، طبق یافته های موجود هیچ ایجاد اختلال بدنی قابل مشاهده نیست؛ با این حال اختلالات روان شناختی وجود دارد و در تغییرات بدنی در هر سطحی اتفاق بیفتد، معمولا وحدت شخصی فرد از بین نمیرود (ناروئی نصرتی، ١٣٩٧، ص ١٨).

ملاصدرا این مسئله را با بیان انواع تعلق یک چیز به چیز دیگر حل میکند و علامه طباطبایی نیز در این باره مخالفتی با وی ندارد. وی پس از توضیح شش نوع تعلق، تعلق نفس به بدن را در زیر دو نوع از آنها مطرح میکند (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ٨، ص ٣٢٥-٣٢٧).

اولین نوع تعلق نفس به بدن مربوط به مرحله حدوث نفس است . در مرحله حدوث نفس، تعلق نفس به بدن از نوع متعلق به لحاظ وجود و تشخص یافتن و البته فقط در حدوث است؛ یعنی نفس در حدوث خود نیازمند بدن است، ولی در تداوم وجود به آن نیاز ندارد (همان).

دومین نوع تعلق نفس به بدن ، تعلق به لحاظ استکمال کسب کمال است . بیشتر فیلسوفان پیش از ملاصدرا رابطه نفس و بدن را این گونه به حساب میآوردند؛ چراکه به اعتقاد آنان نفس نیازی به بدن ندارد و تنها در بالفعل کردن کمالات بالقوه خود نیازمند بهره گیری از بدن است ؛ اما ملاصدرا و به تبع او علامه طباطبایی افزون بر این تعلق، تعلق از نوع قبلی را هم ثابت میداند.

علامه طباطبایی تصریح میکند در عین حالی که نفس غیر از بدن و غیر از ویژگی بدن است، به بدن تعلق دارد؛ تعلقی که سبب اتحاد نفس و بدن میشود و این تعلق به مقتضای دلایل عقلی از سنخ تعلق تدبیری است (همان ، ج ١، ص ٣٦٥). به اعتقاد وی روح فینفسه وجود مستقل دارد که با تعلق به بدن نوعی اتحاد با آن مییابد. هنگامی که پیوند روح با بدن قطع و از آن بدن جدا میشود، مستقل میگردد (همان، ج ١٢، ص ١٥٤). در اندیشه علامه طباطبایی پیدایش نفس انسانی، محصول حرکت است؛ حرکتی عمیق و جوهری که در ذات تمام اشیا جریان دارد؛ چه اینکه مبدأ و آغاز تکوین و شکل گیری نفس، ماده جسمانی است؛ ماده ای که این استعداد را در وجود خود دارد که در دامنش موجودی در ماوراء الطبیعه و مجردات بپروراند (مطهری، ١٣٧٣، ج ١٣، ص ٣٤). بنابراین رابطه نفس و بدن رابطه ای حقیقی و در نحوه ذات و وجود است نه اینکه امری اعتباری مثل ملوان با سفینه یا صاحب خانه با خانه باشد.

از آنچه گفته شد، به دست میآید که علامه علاقه و اتحاد نفس با بدن را اتحاد ذاتی و حقیقی می داند که هرگز قابل تفکیک از هم نیستند. نفس در طبیعت محتاج ابزاری برای تحقق افعال دنیوی خویش است که آن ابزار، همان بدن و جسم مادی طبیعی است و ممکن نیست نفس بدون آن قادر به افعال خویش باشد.

نتیجه

از منظر علامه طباطبایی روح انسانی همان بدنی است که خلقت دیگری به خود گرفته است، بدون اینکه چیزی به آن اضافه شده باشد. درواقع روح یک امر وجودی است که فی نفسه یک نوع اتحاد با بدن دارد و آن این است که متعلق به بدن است و در عین حال یک نوع استقلال هم از بدن دارد که هر وقت تعلقش از بدن قطع شد، از او جدا میشود. طبق باور علامه طباطبایی و ملاصدرا نفس حفظ قوام بدن را به صورت مستمر، بهبود بیماریها و حتی ترمیم زخم هایی که روی بدن ایجاد میشود، به صورت سببی-مسببی پدید میآورد و بدن را ترمیم میکند.

دگرگونیهای نفسانی مانند اراده دویدن یا از پله بالارفتن بیدرنگ و بدون فاصله بدن را هماهنگ با فعالیت روانی خاص آماده میکند و دوباره بدن را با پایان یابی فعل خاص به حالت اول و متناسب با کارکرد جدید برمیگرداند.

اختلال های روان شناختی هرچند ممکن است راه اندازی بدنی داشته باشند، اموری روان شناختیاند که بدن را همواره به همراه خود تغییر میدهند؛ به گونه ای که تغییر بدنی قابل مشاهده و ردیابی است؛ مثلا میزان سروتونین در مغز مبتلایان به افسردگی و وسواس جبری کمتر از افراد دارای سلامت روانی است. در اینجا درواقع دو نفس متفاوت وجود دارد که دو بدن با دو کارکرد متفاوت را به وجود آورده اند. به همین دلیل داروهای روان شناختی به کندی اثر میگذارند. برخی نیز اثر خاصی بر جای نمیگذارند؛ زیرا در این موارد بیمار به همراه تغییرات بدنی تلاش برای تغییر روان شناختی نمیکند تا روان هم به همراه بدن تغییر مناسب را به دست آورد. درمان اختلال روانی باید اساس آن با تغییرات روان شناختی آغاز شود و تا پایان به صورت روان شناختی ادامه یابد؛ اما اگر بدن به عنوان متعلق و ابزار به میزان زیادی تغییر کرده باشد که معمولا در اختلال های طولانی مدت و شدید به وجود میآید، تغییر بدنی قبل یا به طور هم زمان با دخالت های روان شناسی ضرورت مییابد. در اینجا نیز پس از تسلط یابی فرد بر خودش ، درمان به صورت روان شناختی ادامه مییابد. با استمرار درمان روان شناختی، نسبت به تدریج بدن را متناسب با حال سلامت بازسازی میکند و فرد میتواند به تدریج از دارودرمانی بینیاز شود.

بیتردید تغییرات بدنی تسهیل کننده مانند ورزش، تغذیه مناسب و فضای پاک کمک میکنند که نفس، بهتر بتواند به حالت روان شناختی مورد نظر خود دست یابد.

منابع و مآخذ

١. آلوسی، سیدمحمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم؛ تحقیق علی عبدالباری عطیۀ؛ بیروت : دار الکتب الإسلامی، ١٤١٥ق.

٢. اکبری، محسن؛ «دلایل عقلی و نقلی تجرد نفس از منظر علامه طباطبایی»، فصلنامه علمی پژوهشی آیین حکمت؛ ش ١٩، ١٣٩٣، ص ٧-٣٢.

٣. امین اصفهانی، سیده نصرت؛ مخزن العرفان در تفسیر؛ تهران : نشر نهضت زنان مسلمان، ١٣٦١.

٤. بیضاوی، قاضی ناصرالدین محمد؛ تفسیر البیضاوی؛ بیروت: دار الرشید، ١٤٢١ق .

٥. جوادی آملی، عبدالله؛ تحریر تمهید القواعد؛ تهران: نشر الزهراء، ١٣٧٢.

٦. حافظ نیا، محمدرضا؛ مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم انسانی؛ تهران: انتشارات سمت، ١٣٨٧.

٧. دیماتئو، ام. رابین؛ روان شناسی سلامت ؛ ج ١، ترجمه محمد کاویانی و همکاران؛ تهران: انتشارات سمت، ١٣٧٨.

٨. راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن؛ بیروت: دار العلم، ١٤١٢ق.

٩. رجب نژاد، محمدرضا و اعظم مجیدی؛ «بررسی رابط بین نفس و بدن از نظر اندیشمندان ایرانی (ملاصدرا، جوادی آملی و طباطبایی)»، تاریخ پزشکی؛ ش ٤١، ١٣٩٨، ص ٢٤-٣٢.

١٠. سرمد، زهره، عباس بازرگان و الهه حجازی؛ روش های تحقیق در علوم رفتاری ؛ تهران : انتشارات آگاه، ١٣٨٣.

١١. شریف لاهیجی، محمد بن علی؛ تفسیر شریف لاهیجی؛ تحقیق میر جلال الدین حسینی ارموی؛ تهران: دفتر نشر داد، ١٣٧٣.

١٢. شه گلی، احمد؛ «نظریه انعکاس؛ رهیافتی فلسفی -روان شناختی به رابطه نفس و بدن »، نقد و نظر؛ ش ٣، ١٣٨٩، ص ٨٣-١٢٠.

١٣. شیرازی صدرالدین، محمد؛ رسائل فلسفی صدرالمتألهین؛ تصحیح حامد ناجی اصفهانی؛ ج ٣، تهران: نشر حکمت، ١٣٨٥.

١٤. شیرازی صدرالدین ، محمد؛ الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ؛ ج ٨، بیروت : دار احیاء التراث العربی، ١٩٨١م.

١٥. طباطبایی، سید محمدحسین ؛ تعلیقه بر الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، ١٩٨١م .

١٦. ؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم ؛ قم : صدرا، ١٣٦٤.

١٧. ؛ بدایۀ الحکمۀ؛ تصحیح و تحقیق عباسعلی زارعی سبزواری؛ قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ١٤١٢ق.

١٨. ؛ تفسیر المیزان؛ ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی؛ قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ١٣٧٤.

١٩. ؛ المیزان فی تفسیر القرآن ؛ قم : انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ١٤١٧ق.

٢٠. ؛ نهایۀ الحکمۀ؛ قم : مؤسسه النشر الاسلامی، ١٣٨٦.

٢١. ؛ انسان از آغاز تا انجام ؛ ترجمه صادق لاریجانی؛ قم: بوستان کتاب ، ١٣٩٤.

٢٢. طبرسی، فضل بن شاذان؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: انتشارات ناصر خسرو، ١٣٧٢.

٢٣. عارفی شیرداغی، محمداسحاق؛ رابطه نفس و بدن؛ مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ١٣٩٢.

٢٤. فیض کاشانی، ملامحسن؛ تفسیر صافی؛ تهران: صدر، ١٤١٥ق.

٢٥. مال لی، ریچارد. سافت؛ پدیدایی و تحول شخصیت ؛ ترجمه محمود منصور؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران ، ١٣٧٣.

٢٦. مصباح یزدی، محمدتقی؛ شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه؛ قم: انتشارات اسلامی، ١٣٧٥.

٢٧. مطهری، مرتضی؛ مقالات فلسفی؛ تهران: صدرا، ١٣٧٣.

٢٨. مورتون ، ادم ؛ فلسفه در عمل: مدخلی بر پرسش های عمده ؛ ترجمه فریبرز مجیدی؛ تهران : انتشارات مازیار، ١٣٨٢.

٢٩. موسوی، حسین؛ «رابطه بین نفس و بدن »، دانش؛ ش ٨، ١٣٨٩، ص ٤٣-٥٦.

٣٠. ناروئی نصرتی، رحیم؛ «تبیین ارتباط نفس و بدن بر اساس منابع اسلامی (با تأکید بر نظر ملاصدرا)؛ بیان رویکردها و تحلیل روان شناختی»، روان شناسی و دین؛ ش ٤١، ١٣٩٧، ص ٥-٢٠.

٣١. نصیری، منصور؛ «نفس وبدن از دیدگاه علامه طباطبایی»، فصلنامه نقد و نظر؛ ش ٥٩، ١٣٨٩، ص ١٥١ -١٧٨.

٣٢. یوسفی، محمدتقی؛ «رابطه نفس وبدن از دیدگاه ملاصدرا»، دانش فلسفی؛ ش ٩، ١٣٩٠، ص ١٤٧-١٨٠.

33. Berleson, B.; Content Analysis in Communication Research; Glencoe, Illinois, The Free presst, 1952.

34. Benner , DavidG. ; “peter chill”, Baker encyclopedia of psychology & counseling; United States of America: BakerBook House company, 1999.

35. Bunge, Mario & Ardila, Ruben; Philosophy of Psychology ;New York: Springer-Verlag, 1987.

36. Butcher, James N & Susan Mineka & Jill M. Hooley; Abnormal Psychology; Pearson: New York, 2013.

37. Campbell Keith; Body and Mind; United States: Macmillan Education, 1971.

38. Cavanagh , S.; “Content analysis: Concepts, Methods and applications”, Nurse Researcher; vol 4 (3), 1997, pp.5-16.

39. Eccles, John C.; How the Self Controls Its Brain; New York: Springer-Verlag, 1994.

40. Elo, S. & H. Kyngas; “The qualitative content analysis process”, J Adv Nurs ; 62(1), 2008, pp.107-115.

41. Glassman, William E, & Hadad, Marilyn; Approaches to Psychology; New York: McGraw-Hill Education, 2009.

42. Patterson, Sarah., Crane; The History of the Mind- Body problem ; New York: Routledge , 2000.

43. Wulff David M.; Psychology of Religion: Classic &Contemporary; New York: John Wiley & Sons, INC, 1997.