ابزار و راه های معرفت دینی از دیدگاه علامه مجلسی

مقدمه

هرچند در میان عالمان مسلمان، مسائل معرفت شناختی از دیرباز به طور پراکنده مطرح بود (حسین زاده، 1388، ص24)، اما پیش از سده کنونی به شکلی منظم و در قالب علمی مستقل، مطرح نشده است. کاوش در آثار اندیشمندان مسلمان برای کشف ابزارهای شان در معرفت دینی، ما را در فهم بهتر مبانی معرفت شناختی آنان یاری می رساند.

در این راستا، واکاوی سخنان پراکنده علامه محمدباقر مجلسی (1037-1110ق)، به عنوان نماینده تفکرات بخشی از عالمان قرن یازدهم هجری، ما را به مبانی معرفت شناختی دانشمندان مسلمان این عصر رهنمون می سازد. به سخن دیگر، کشف ابزار معرفت دینی از نگاه علامه مجلسی، می تواند عامل پیشبرد علم معرفت شناسی از دیدگاه مسلمانان باشد.

1. معرفت

«معرفت» در عربی معادل واژه «شناخت» در فارسی است. این واژه کاربردهای مختلفی دارد. عام ترین کاربرد آن مطلق علم، آگاهی و اطلاع است (ابن منظور، ۱۴۱۶، ج9، ص236). «معرفت» گاهی در مقابل انکار و به ادراک اشیا با تفکر و تدبر در آثار آن تفسیر شده است. دراین صورت معرفت، اخص از علم خواهد بود (راغب اصفهانی، 1412، ص560؛ زبیدی، بی تا، ج12، ص374). «معرفت» به معنای بازشناسی (یعنی ادراک شیء بعد از فراموشی) نیز به کار رفته است (عسکری، 1412، ص502).

نظر به اینکه هدف از بررسی مسائل شناخت، اختصاص به نوع خاصی از آن ندارد، بهتر است همان معنای اعم و مساوی با مطلق علم، اراده شود (مصباح یزدی، 1389، ص52). این دیدگاه را بیشتر معرفت شناسان نیز پذیرفته اند (حسین زاده، ۱۳۸۲، ص47).

2. معرفت دینی

مراد از دین در اینجا، چنان که برخی (ربانی گلپایگانی، 1377، ص21) به آن اذعان دارند، دین وحیانی است؛ یعنی آنچه از طریق وحی بر پیامبران الهی نازل شده است.

«معرفت دینی»، مجموعه شناخت هایی است درباره آنچه خداوند بر پیامبر اکرم(ص) نازل کرده و تبیین آن را برعهده آن حضرت و اوصیای او نهاده است (حسین زاده، 1388، ص91). «معرفت دینی» گاهی از نوع معرفت هایی است که درپی اثبات اصل دین است. بنابراین، به شرح و تبیین معرفت ها نپرداخته و یا کمتر بدان پرداخته است و گاهی به شرح و تبیین معرفت های اثبات شده و دفاع از آن ها می پردازد. البته رسولان و اوصیای ایشان، معرفت های دینی را یک راست از خداوند دریافت می کنند؛ اما اندیشمندان دینی، آن را از طریق صاحبان شریعت کسب می کنند. دراین صورت باید گفت، یافته های معرفتی به واسطه ابزارهای غیرنقلیِ معرفت دینی، آنگاه که با آموزه های برگرفته از پیامبران و اوصیای ایشان هماهنگ باشد و یا در تضاد نباشد، معتبر و سودمند خواهند بود.

3. ابزار معرفت

بی گمان ابزار معرفت از مباحث مهم علم «معرفت شناسی» است (حسین زاده، 1389، ص256). «برای دستیابی به معرفت دینی همچون معرفت غیردینی، می توان از ابزار یا راه های بسیاری بهره برد. برپایۀ استقراء، ابزارها یا راه های دستیابی به معرفت، اعم از معرفت دینی و غیردینی، عبارت اند از: 1. حس؛ 2. عقل؛ 3. شهود . ..» (همان، ص257).

ابزار معرفت در سخنان معرفت شناسان در معانی مختلفی همچون راه و روش معرفت (جوادی آملی، 1379، ص320)، متعلَق معرفت (حسین زاده، 1394، ص20) و راه های کسب معرفت به کار رفته است (همان) که در این پژوهش معنای سوم آن، یعنی راه های کسب معرفت مدنظر است. برخی از پژوهشگران نیز همه موارد بررسی شده در این نوشتار را در شمار ابزارهای معرفت آورده اند و مرادشان از ابزار همان راه های معرفت است (گروه نویسندگان، 1390، ص116).

4. معرفت از دیدگاه علامه مجلسی

علامه مجلسی (مجلسی، 1403، ج1، ص113)، «معرفت» را عبارت از شناخت شیء به وسیله صفات و آثار آن می داند. این تعریف به گفتار اهل لغت (زبیدی، بی تا، ج12، ص374) نزدیک است. علامه با استناد به آیه 12 سوره طلاق، نه تنها هدف تعلیم و تربیت و تألیف و تصنیف، بلکه هدف بعثت انبیا و نزول کتاب های آسمانی و حتی هدف آفرینش آسمان ها و زمین را معرفت و کشف حقایق و تحصیل معارف و علوم الهی دانسته است (مجلسی، 1403، ج67، ص139).

از دیدگاه علامه مجلسی، نقطه آغازین معرفت و رشد عقل و اندیشه، تحصیل علم دین، یعنی معرفت الهی، معاد، جهان و انسان است (همان، ص139-140). او بازگشت ایمان را به علم و شناخت می داند؛ زیرا «ایمان تصدیق شیء است، همان گونه که هست» و این مستلزم تصور شیء به قدر توان انسان خواهد بود (همان، ص140). وی علم را موهبتی الهی می شمرد که بر قلب مؤمن فرومی ریزد (همان، ج26، ص21). این علم به فیض الهی آن چنان فزونی می گیرد که سبب کشف حقایق می شود. در این رهگذر، نفس انسانی به اطمینان و شرح صدر دست می یابد و قلب به نورانیت می رسد.

علامه مجلسی، کمال معرفت آدمی را قابل تحصیل می داند و از آن به رؤیت قلبی  در برابر رؤیت با چشم  تعبیر می کند. به باور او، برای اعتلای آن باید درپی کسب ظرفیت، استعداد و قابلیت بود (همان، ج12، ص381). وی مراتب معرفت را علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین معرفی کرده است (همان، ج67، ص135و142). علامه مجلسی این باور خود را به آیات 5 تا 7 سوره تکاثر (همان، ج66، ص160) و قول محقق طوسی (همان، ج67، ص143) و شهید ثانی (همان، ص206) مستند می کند. در ادامه این نوشتار، دیدگاه های علامه مجلسی درباره ابزارهای معرفت دینی، واکاوی خواهد شد. آرای وی در شرح و بیان برداشت از روایات ارائه شده است.

5. مجلسی و ابزار معرفت دینی

علامه مجلسی به صورت پراکنده از ابزارهای معرفت نام می برد و دیدگاهش دربارۀ هریک را بیان می کند. وی از حس، عقل، شهود، وحی، الهام، تحدیث و مرجعیت، به عنوان ابزارهای معرفت دینی سخن به میان آورده است. به باور علامه مجلسی، هر معرفتی که با ابزارهایی همچون حس، عقل و خرد یا شهود و دل، به دست آید، مدرک و دلیل و گواهی معتبر برای معرفت الهی است و کاشف از وجود هستی بخش او خواهد بود (مجلسی، 1403، ج64، ص138).

5-1. حس

برخی از صاحب نظران همچون افلاطون، به طور کلی ادراک حسی را معرفت آفرین نمی دانند. به باور آن ها، ادراک حسی حداکثر چیزی که در اختیار ما می گذارد، ظن (دکسا) یا به تعبیر دقیق انگلیسی opinion است (افلاطون، 1380، ج3، ص1340-1341). در مقابل، برخی فیلسوفان این دیدگاه را نپذیرفته اند (برای نمونه، ر.ک: اخوان الصفاء، 1412، ج2، ص185، 382 و 396؛ غزالی، بی تا، ج6، ص140؛ ابن عربی، بی تا، ج1، ص213؛ فناری، 2010، ص129؛ صدرالدین الشیرازی، 1368، ج1، ص137).

علامه مجلسی همچون گروه دوم، حواس را یکی از ابزارهای شناخت معرفی می کند (مجلسی، 1403، ج58، ص25). از دیدگاه وی، حواس ارزش و اهمیت بسیار والایی دارند، تا جایی که پس از معرفت نفس، معرفت حاصل شده از طریق حواس را روشن و آشکار ترین چیزها می داند (همان، ج46، ص138).

علامه، حواس را به ظاهری و باطنی تقسیم می کند (همو، 1370، ج1، ص289). او حواس ظاهری و باطنی را ابزار هدایت و از افاضات الهی می داند (همو، 1403، ج82، ص57).

علامه مجلسی ذیل حدیثی (کلینی، 1363، ج1، ص81، ح5) که درک باری تعالی را با حواس پنج گانه نفی کرده، آن را به حواس ظاهری تفسیر می کند (مجلسی، 1370، ج1، ص276). وی همچنین عبارت «لا تدرکه الأوهام» را بر نفی محسوس بودن خداوند به حواس باطنی حمل کرده است. از عبارات علامه مجلسی چنین برمی آید که وی حتی بدن های مثالی را دارای حواس ظاهری و باطنی دانسته که از لذات متنعم شده و از آلام رنج می برند (همان، ج5، ص358؛ همو، 1406، ج3، ص311).

از بررسی دیدگاه های علامه مجلسی، می توان دریافت که وی حواس را معرفت بخش می داند؛ اما تصریح می کند که آن را ابزاری مستقل به شمار نیاورده و به دلیل خطاپذیری یا برخی محدودیت ها، دلیل حسی نیازمند عقل و دلالت عقلی است (مجلسی، 1403، ج1، ص95؛ ج3، ص40 و161؛ ج10، ص212). او در پاره ای از موارد، ادراکات حسی را زمینه ساز احکام عقلی دانسته است (همان، ج3، ص166).

5-1-1. حواس ظاهری

برخی در ادراکات حسی، تعداد حواس ظاهری را پنج حس بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه برشمرده اند. علامه مجلسی نیز به پیروی از برخی روایات (کلینی، 1363، ج1، ص81، ح5)، حواس را پنج گانه می داند. او با شمارش حواس ظاهری و انحصار در پنج عدد (مجلسی، 1403، ج58، ص261)، به تفصیل کارکرد و فواید هرکدام را شرح می دهد. علامه مجلسی فایده قوه بینایی را از دیگر حواس بیشتر می داند (مجلسی، 1403، ج59، ص329).

«معرفت نفس» در بحث معرفت از اهمیت زیادی برخوردار است. برخی روایات، خودشناسی را مقدمه خداشناسی معرفی می کنند و از اهمیت معرفت انسان نسبت به خویشتن پرده برمی دارند (صدوق، 1398، ص289، ح9). نکته ظریفی که علامه مجلسی به آن اشاره دارد، این است که وی برای خودشناسی و معرفت نفس هم مقدمه دیگری فرض کرده است. او این مقدمه را حواس ظاهری می داند. به سخن دیگر، همچنان که برای خداشناسی باید به سراغ خودشناسی رفت، در خودشناسی نیز باید به سوی شناخت حواس پنج گانه ظاهری روی آورد و نسبت به این حواس، معرفت یافت. علامه مجلسی با استناد به گفتاری از هشام بن حکم، شناخت هرکدام از حواس به همراه ضعف و نقصان آن ها را راهنمای به خالق و صورتگری نیرومند معرفی می کند (مجلسی، 1370، ج1، ص297). البته باید دانست که خاستگاه این شناخت، قوای عاقله و مدرکه است که آدمی با نگاه به ضعف و سستی حواس و دیگر اجزا، به خالقیت خداوند و قدرت بی پایان او پی می برند.

5-1-2. حواس باطنی

علامه مجلسی حواس باطنی را نیز پنج عدد برمی شمارد. او به تفصیل در تشریح هریک از این حواس سخن گفته است (همو، 1403، ج58، ص273). پیشینیان با اتکا به استقرا، از حواس پنج گانه باطنی با عناوین: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و متخیله، یاد کرده اند. علامه مجلسی وهم را رئیس حواس باطنی می داند (همو، 1370، ج1، ص276).

5-1-3. مرز ادراکات حسی

علامه مجلسی نقش حس را در معرفت از طریق آیات آفاقی و انفسی بسیار مهم می داند. به باور او، صفاتی همچون حیات، قدرت و علم خداوند، ازجمله مواردی است که با حواس پنج گانه قابل درک و معرفت نیستند؛ اما به وسیله حواس می توان با نگاه به آیات آفاقی و انفسی به وجود خداوند متعال پی برد (مجلسی، 1403، ج64، ص138).

اگرچه علامه مجلسی از حواس به عنوان ابزاری برای معرفت و شناخت دینی یاد می کند، آشکارا حس را در حوزه معارف غیبی ناکارآمد معرفی کرده است. وی برای نمونه، به توحید، نبوت، قیام قائم(عج)، رجعت، بعث، حساب، بهشت و دوزخ، دراین باره اشاره کرده است (مجلسی، 1403، ج64، ص17). به باور مجلسی، مواردی همچون درک کمال عقل بزرگانی مانند امیرالمؤمنین(ع) نیز از قلمرو دسترسی حواس بیرون است و تنها می توان با تکیه بر نقل، بدان ها دست یافت (همان، ج38، ص283). او مجردات را نیز خارج از حوزه درک حواس ظاهری معرفی می کند (همو، 1370، ج1، ص296).

علامه مجلسی در مواردی به اعتبارسنجی ابزار معرفت، اشاره دارد و بر این باور است که احتمال خطا در حواس، نکته ای انکارناپذیر است. او در این باره به برتری معرفت عقلی بر معرفت حسی اذعان می کند (همو، 1403، ج1، ص95).

5-2. عقل

عقل یکی از مواهب الهی و حجت باطنی خداوند بر انسان است (مجلسی، 1403، ج1، ص137).

عقل از دیدگاه اهل بیت(ع) در شناخت معارف دینی ارزش ویژه ای دارد. از عقل در روایات با عناوینی همچون نخستین مخلوق و محبوب ترین موجود یاد شده است (مجلسی، 1403، ج1، ص89 و97). جایگاه عقل در خلقت بدان پایه می رسد که علامه مجلسی احتمال می دهد، منظور از امانت در آیه عرض امانت، همان عقل باشد (مجلسی، 1403، ج23، ص275).

علامه مجلسی، عقل را ابزاری برای حق گزینی از ادیان و کمال جویی در دین با طی مراحل ایمان، معرفی می کند. وی عقل را به واسطه ظهور این قابلیت ها، خاستگاه شرافت انسان می داند (مجلسی، 1403، ج1، ص82). او با الهام از روایات و سخنان معصومان(ع)، عقل را در شمار ابزارهای فهم آموزه های وحیانیِ برگرفته از قرآن و حدیث می آورد. علامه مجلسی برای عقل موقعیتی ممتاز قائل است. ازاین رو، دلایل عقلی را در عرض ادله سمعی و نقلی در فهم مباحث اعتقادی مؤثر می داند و در همین راستا آن ها را به کار می گیرد (برای نمونه، ر.ک: همان، ج3، ص337؛ ج7، ص 156؛ ج44، ص32؛ ج66، ص241).

علامه مجلسی در تبیین مراد احادیث و اثبات بسیاری از نظرات خود، بارها از ادله عقلی یاری می گیرد (برای نمونه، ر.ک: همو، 1403، ج4، ص26؛ ج6، ص272؛ ج11، ص91؛ ج14، ص133). اگرچه وی اقامه برهان های عقلی و تفصیل در آن ها را خروج از هدف نگارش بحارالانوار می داند (همو، 1403، ج5، ص318؛ ج17، ص155؛ ج38، ص194)، اما این کتاب سرشار از استدلال های عقلی و استنتاج های نظری در شرح آیات و تبیین و جمع بندی احادیث است. اغلب این موارد، به مباحث اعتقادی مرتبط است (سرخه ای، 1386، ص192).

در عبارات علامه مجلسی، استفاده از عقل و استدلال عقلی در مباحث اعتقادی فراوان است (مجلسی، 1403، ج4، ص26؛ ج6، ص272؛ ج11، ص91). بنابراین، این سخن که علامه مجلسی، راه اثبات خدا و وحدت او را در ادله سمعی منحصر می داند، حقیقت ندارد (ملکی میانجی، 1379، ص79؛ کدیور، 1371، ص18؛ جناتی، 1370، ص315). ازاین رو، وی در کتاب بحارالانوار، نخست شش برهان عقلی بر وحدت صانع اقامه می کند و سپس ادله سمعی را به میان می آورد (مجلسی، 1403، ج3، ص231؛ همو، بی تا، ص11). او همچنین در تفسیر استوای بر عرش (همو، 1403، ج3، ص337)، مباحث مرتبط با امامت (همان، ج25، ص87)، عصمت ائمه(ع) (همان، ص198) و بحث تفویض و معانی آن (همان، ص348)، به عقل و برهان های عقلی استناد کرده است.

5-2-1. معانی عقل

«عقل» در معرفت شناسی، این گونه تعریف شده است: «قوه یا نیرویی ادراکی است که با آن می توان حقایق را به نحو کلی درک کرد و به شناخت آن ها دست یافت» (حسین زاده، 1394، ص238).

علامه مجلسی در کتاب العقل و الجهل (مجلسی، 1370، ج1، ص25)، ابتدا وارد قلمرو معنای لغوی عقل می شود و آن را تعقل و فهم اشیا معرفی می کند؛ سپس در تبیین معنای اصطلاحی عقل، به شش تعریف اشاره کرده و از میان آن ها دو تعریف زیر را پذیرفته است:

اول) قوه ای که خیر و شر را درک می کند و آن ها را از یکدیگر تمییز می دهد. عقل به این معنا ملاک و معیار تکلیف، ثواب و عقاب است.

دوم) ملکه و حالتی که آدمی را به خوبی ها و منافع و پرهیز از شرور و مضرات فرامی خواند. عقل از این طریق، نفس را برای جلب منافع و خوبی ها و دفع شرور و بدی ها یاری می رساند.

به نظر می رسد در معنای اول بحث بر سر علم به نیکی و زشتی است. به سخن دیگر، این تعریف ناظر به عقل نظری است. در این تعریف، عقل در مقابل جنون، سفه، حمق و جهل است. بر این اساس، هر قدر عقل کامل تر باشد، تکالیف هم بیشتر و سخت تر خواهند شد؛ اما تعریف دوم ناظر به عقل عملی است. از تعریف دوم روشن می شود که این ملکه و حالت عقل، غیر از علم و دانایی به نیکی و بدی چیزی است.

نتیجه سخن اینکه، برخلاف تعریف ارائه شده در ابتدای بحث که تنها ناظر به عقل نظری بود، مجموع دو تعریف علامه مجلسی، جامع عقل نظری و عملی می شود.

علامه مجلسی بیشتر روایات موجود در کتاب عقل و جهل را مربوط به همین دو معنا می داند. هرچند وی می پذیرد برخی روایات ناظر به معانی دیگرند و در برخی، عقل در علم نافعی که به نجات انسان و کسب سعادت آن می انجامد، به کار رفته اند (مجلسی، 1403، ج1، ص99-101). بررسی آثار علامه مجلسی نشان می دهد وی در ضمن شرح و تبیین اخبار، به استعمال عقل در معانی دیگر نیز اشاره می کند (برای نمونه، ر.ک: همان، ص109، 140 و162؛ ج58، ص292).

5-2-2. مرز تمسک به عقل

بیان این نکته ضروری به نظر می رسد که علامه مجلسی با آنکه رویکرد بسیار مثبتی در جواز تمسک به عقل دارد (برای نمونه، ر.ک: همو، 1403، ج3، ص231؛ ج4، ص26؛ ج6، ص272؛ ج11، ص91؛ ج14، ص133)، اما در مواردی نقش عقل را محدود دانسته است. این محدودیت در دو محور نفی قیاس فقهی (همو، 1403، ج2، ص239؛ ج66، ص198) و نفی تمسک به عقل در شریعت و مباحث فقهی است (همو، 1370، ج1، ص199؛ همو، 1403، ج3، ص234).

به باور علامه مجلسی، قلمرو عملکرد برهان های عقلی در اصول دین است (همو، 1370، ج7، ص219؛ همو، 1403، ج2، ص239). وی در شرح روایت امام کاظم(ع) و با استنباط از آن و در جمع بندی کلی، معارفی از دین را که از ضروریات به شمار می آید و همه مسلمانان در آن اتفاق نظر دارند و نیازی به استدلال و نظر ندارد، سه قسم می داند: 1. اموری که با استفاده از قرآن قابل اثبات است و اختلافی در مدلول آن نیست؛ 2. اموری که با سنت متواتر به اثبات می رسد و امت اسلامی در نقل یا در پذیرش معنای آن هم داستانند؛ 3. اموری که با برهان های عقلی ثابت می شود و عقل حقیقت و حقانیت آن را درک می کند و قابل انکار نیست. از نظر علامه مجلسی، قسم آخر، تنها در اصول دین جاری است و برای علم به شرایع و احکام، فقط نصوص شارع قابل قبول است (همان، ص239).

علامه مجلسی خود نیز به طور گسترده از عقل و برهان های عقلی در اثبات صانع، توحید، امامت، معاد و روایات مندرج در این ابواب، بهره برده است (برای نمونه، ر.ک: همان، ج 3، ص165، 166، 178 و 217؛ ج 4، ص244؛ ج 25، ص198). وی در مقابل، با مجاز شمردن اجتهاد و حل اختلاف و جمع میان اخبار متعارض، حکم عقل بدون رجوع به کتاب و سنت و ائمه هدی(ع) را ممنوع و مذموم می داند (همان، ج2، ص284).

5-2-3. رابطه عقل و نقل

مجلسی بر این باور است که استنتاجات عقل در صورت هماهنگی با وحی قابل پذیرش است؛ اما هرگز به پیروی همیشگی عقل از وحی معتقد نیست. به سخن دیگر، وی افزون بر اینکه به عقل بدیهی – اعم از مستقلات عقلیه و بدیهیات اولیه عقل- باور دارد، حسن و قبح عقل را هم ذاتی می داند و براساس همین اندیشه، در استدلال اثبات صانع، توحید، امامت و معاد از عقل و استدلال عقلی بهره می برد (همان، ج3، ص231؛ همو، بی تا، ص11). این نظریه، مشتمل بر پذیرش آن دسته از استدلالات عقلی است که نتایج آن مورد تأیید محکمات و سنت باشد.

نکته بالا در عین سادگی، از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ زیرا بحث مهم ارتباط میان عقل و وحی از دیدگاه مجلسی را روشن کرده و نقش دین در رهبری تفکر بشری و شیوه خدمتگزاری عقل به نقل را تبیین می کند.

برای نمونه، علامه مجلسی پس از نقل روایتی از امام صادق(ع) که در آن آمده است: «مؤمن به ایمان کامل نمی رسد، مگر با کمال عقل» و روایت نبوی ولایة علی بن ابیطالب حصنی که: «هیچ چیزی مانند عقل سبب عبادت نمی شود»، می گوید: «ممکن است مراد از عقل در این گونه روایات، تعقل و تفکر در امور دینی و معارف یقینی باشد» (مجلسی، 1403، ج1، ص109). به سخن دیگر، همین تعقل در معارف دینی و ارتباط دوسویه عقل و نقل را باید در ردیف بالاترین عبادات دانست.

علامه مجلسی، ادله عقلی را در جایی که هیچ مؤید نقلی ندارد، می پذیرد. او در احتجاج و جدال عقلی با مخالفان، از عقل بدون مؤید نقلی، برای رفع موانع و شبهات فکری، یا به منظور اسکات خصم بهره برده است (همو، بی تا، ص547).

5-3. شهود

شهود یکی از راه های مهم معرفت بشری است. این طریق معرفت، تکیه گاه اصلی عارفان است. از شهود تعاریف متعددی ارائه شده است. از بررسی تعاریف ارائه شده چنین به نظر می رسد که هریک از آن ها به یک یا چند ویژگی علم حضوری پرداخته اند. می توان تعاریفی را که ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین ارائه داده اند، به این تعریف بازگرداند که: «شهود به معنای این است که واقعیت را بی واسطه، چنان که هست بیابیم» (حسین زاده، 1389، ص260).

معرفت دینی همچون دیگر معرفت ها، به دو نوع حضوری و حصولی قابل تقسیم است. از نگاه برخی از صاحب نظران، علمی که از طریق دیگر ابزارهای معرفتی همانند وحی، الهام و تحدیث، به امور دیگر پدید می آید، نسبت به آن امور، در شمار علم حصولی قرار دارند (مصباح یزدی و همکاران، 1390، ص114؛ رکن الدینی، 1392، ص103). عده ای نیز برخی شهودات را حصولی دانسته اند (حسین زاده، 1394، ص266). اما برخی از فیلسوفان، شهود را با علم حضوری یکی می دانند (همان، ص155).

اگرچه دربارۀ ارتباط علم و معرفت و دستیابی به معرفت از طریق علم، سخنی به میان نیامده است، برخی معرفت را اخص از علم می دانند و می گویند: «الْمعْرِفَة: إدراک الشی ء بتفکر و تدبّر لأثره، و هو أخصّ من العلم» (راغب اصفهانی، 1412، ص560). درباره اینکه شهودات، علم حضوری اند یا حصولی، نمی توان نظر دقیقی ارائه داد. درهرحال، شاید بتوان معرفت حضوری را با اندکی چشم پوشی، «شهود» نامید.

معرفت از طریق شهود را می توان به دو قسم همگانی و غیرهمگانی تقسیم کرد (حسین زاده، 1389، ص260). شهود ازجمله ابزارهای معرفت است که دستیابی به آن آسان نیست و نیاز به ریاضت و سیر و سلوک دارد؛ اما برخی از شهودات در دسترس همگان قرار دارند که از آن ها به شهود همگانی تعبیر می شود که از مراتب نازل شهود به شمار می رود؛ مانند علم انسان به ذات خویش که این خودشناسی مقدمۀ خداشناسی است.

از نظر علامه مجلسی، حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، بر کسی تطبیق می کند که به مرزی از شناخت دست یابد و یقین کند خالقی بی مانند دارد (مجلسی، 1370، ج2، ص221). وی در جایی دیگر، معرفت نفس را به شناخت کمبودها یا صفات نفس تفسیر کرده است (همو، 1403، ج2، ص33).

5-3-1. ایمان و شهود

از دیدگاه علامه مجلسی، طی مراحل نهایی ایمان، با شهود به همراه ذوق و محبت امکان پذیر خواهد بود. وی هنگامی که از مراتب ایمان، سخن به میان می آورد، ایمانی را در بالاترین مراتب می بیند که همراه با کشف و شهود باشد (همان، ج67، ص141).

علامه مجلسی بر آن است که آدمی می تواند با تصفیه قلب از تاریکی گناهان و تیرگی اخلاقی، به واسطه دوام ذکر، توبه خالص، اعمال صالح و اخلاق برتر، با نور ایمان به مشاهده عالم غیب و شهود عینی کمالات دست یابد. این سیر در کمال، به مرحله ای می رسد که انسان، خدا را آن چنان عبادت می کند که گویا باری تعالی را می بیند و بهشت و دوزخ را مشاهده می کند (همان، ج70، ص333).

در حدیثی مرتبط با همین موضوع از امام علی(ع) روایت شده است: پرهیزکاران نسبت به بهشت چنان اند که گویا آن را دیده اند و نعمت آن را چشیده اند و نسبت به جهنم آن گونه اند که با چشم آن را دیده و عذابش را چشیده اند. مجلسی درباره این بخش از کلام امام می نویسد، این کلام اشاره دارد به اینکه عارف، گرچه با تن خود در دنیا زندگی می کند، با ابزار شهود به احوال بهشت و سعادت آن و احوال دوزخ و بدبختی آن، همانند شخصی است که حاضر در بهشت است و از نعمت های آن بهره می برد و نیز حاضر در دوزخ است و عذابش را حس می کند. این مقام عین الیقین است (همان، ج64، ص332).

5-3-2. قلب و شهود

به نظر می رسد در بحث ابزار شهود، پرداختن به قلب، ضروری است و نقش قلب دراین باره بسیار مهم است؛ زیرا انسان به واسطه قلب و نورانیت آن به معرفت الهی می رسد (همان، ج57، ص274). البته باید توجه داشت قلبِ مهذب است که می تواند شهودات را دریابد. به تعبیر روشن تر، قلب، قوه یا ابزاری باطنی است که نفس می تواند با تهذیب آن به شهود دست یابد.

قلب توان ادراک معانی مجرده را دارد. آنچه را عقل از دور به صورت مفهوم کلی ادراک می کند، قلب از نزدیک به عنوان موجود شخصی خارجی که دارای سعه وجودی است، مشاهده می کند (جوادی آملی، 1379، ص299).

به باور علامه مجلسی، شناخت قلب و حقیقت و صفات آن برای بیشتر مردم پوشیده است؛ درحالی که ائمه(ع) نیز معنای آن را تبیین نفرموده و تنها با اشارات و کنایات از آن یاد کرده اند (مجلسی، 1370، ج9، ص377؛ همو، 1403، ج67، ص34). وی پس از آن که کاربرد قلب را در دو معنای «اللحم الصنوبری» و «لطیفة ربانیة روحانیه» می پذیرد، درباره استعمال آن در کتاب و سنت می گوید: «فالمراد به المعنی الذی یفقه من الإنسان، و یعرف حقیقة الأشیاء» (همو، 1370، ج9، ص381).

علامه مجلسی، قلب را جایگاه معرفت می داند (همان، ج1، ص90) و ایمان و شناخت خداوند را عامل نورانیت آن معرفی می کند (همان، ج11، ص260؛ همو، 1403، ج57، ص274). او براساس روایتی از امام صادق(ع)، حکمت و معرفت را در جایگاهی همچون قلب، لازم و ملزوم همدیگر می داند و نور حاصل از معرفت را که در قلب نمایان می شود، حکمت می خواند (همو، 1403، ج1، ص216). البته بیان این نکته لازم است که یکی از عوامل ایجاد صفا در قلب و سپس حاصل شدن نور معرفت و یقین، عبادت است. عبادت قلب را مستعد کسب انوار و معرفت می کند و همان نور، عرفان و یقین، ظرفیت انجام عبادات بالاتر را فراهم می آورد. این فرایند عامل تحصیل معرفت و یقین های با مراتب برتر خواهد شد (همان، ج67، ص141).

علامه مجلسی، کمال معرفت آدمی را قابل تحصیل می داند و از آن به رؤیت قلبی – در مقابل رؤیت با چشم- تعبیر می کند. از نظر او، برای اعتلای این معرفت، باید درپی کسب ظرفیت، استعداد و قابلیت بود (همان، ج12، ص381).

5-4. وحی

«وحی» در بیان برخی از اهل لغت به «السرعة» ترجمه شده است (فراهیدی، 1409، ج3، ص221). این نشان می دهد نوعی تندی و شتاب در معنای وحی نهفته است. جوهری نیز در تبیین معنای «وحی» از اشاره و کلام خفی، سخن گفته است (جوهری، 1404، ج6، ص2520). از دیدگاه ابن فارس، همه معانی و کاربردهای گوناگون «وحی» به یک اصل بازمی گردند. از نظر او اصل در معنای وحی، رساندن علم به دیگران در خفا است (ابن فارس، 1404، ج6، ص93). راغب اصفهانی معنای اصلی «وحی» را اشاره سریع می داند که با کلام رمزی، یا با اشاره از راه اعضا و گاهی از راه کتابت و نوشتار و…، تحقق می یابد (راغب اصفهانی، 1412، ج2، ص496).

«وحی» مهم ترین وسیلۀ معرفت دینی است. این ابزار در دسترس انسان های عادی نیست؛ زیرا به پیامبران الهی اختصاص دارد. وحی، شعور و درک ویژه در باطن پیامبران است که درک آن جز برای آحادی از انسان ها که مشمول عنایات الهی قرار گرفته اند، میسور نیست (طباطبایی، 1390، ج2، ص157).

از مجموع عبارات واژه شناسان، قید «پنهان بودن» در معنای وحی استنباط می شود؛ به گونه ای که می توان آن را از ارکان وحی به شمار آورد. بنابراین، از نگاه ایشان وحی در لغت، همان «کلام پنهان» و «اعلام مخفی» است. علامه مجلسی نیز به صراحت، پنهان بودن و سرعت را از ارکان وحی دانسته است (مجلسی، 1403، ج11، ص22).

علامه مجلسی با نقل عبارات شیخ مفید، می پذیرد که کسب معرفت از طریق وحی، ویژه انبیاست. شیخ مفید می گوید: هرچند ما معتقدیم ائمه اطهار(ع) نیز با خدا ارتباط داشته و اخباری را می شنیدند، اما مجاز نیستیم نام وحی بر آن بنهیم (مجلسی، 1403، ج26، ص83). علامه مجلسی تصریح می کند پس از رحلت پیامبر اکرم ولایة علی بن ابیطالب حصنی، رشته نزول وحی از دیگران، حتی ائمه(ع)، گسسته شده است (همان، ج22، ص542).

5-4-1. کاربرد و انواع وحی

در عبارات علامه مجلسی، به انواع و کاربردهای وحی در قرآن اشاره شده است (همان، ج18، ص249-250). وی در ضمن بحث درباره آیاتی از قرآن کریم، پاره ای از این موارد را تبیین می کند (برای نمونه، ر.ک: همان، ج11، ص28؛ ج13، ص52؛ ج16، ص309؛ ج18، ص249).

او به صورت ویژه در بحثی با عنوان «فی کیفیة صدور الوحی و نزول جبرئیل . ..» (همان، ج18، ص244)، با استناد به روایات، از انواع و چگونگی وحی سخن گفته و در همین باب، درباره واسطه وحی نیز مباحثی را ارائه کرده است.

5-4-2. ارکان وحی

علامه مجلسی در تبیین و توصیف ماهیت «وحی»، با برداشت از آیات و روایات می گوید، وحی سه رکن دارد که عبارت اند از: مصدریت وحی، واسطه وحی و گیرنده وحی. او ارکان وحی را قابل شناسایی می داند؛ برای نمونه، آیه 51 سوره شوری که بیانگر اقسام وحی است، مبنای علامه مجلسی در این بحث قرار گرفته است. همچنین در نوشته های وی، روایاتی گزارش و بررسی شده اند که در آن ها وحیِ غیرمستقیم تشریح شده است. همچنین در آن ها آمده است که فرشته وحی همچون بنده ای در خدمت پیامبر اکرم ولایة علی بن ابیطالب حصنی می نشست و وحی الهی را می رسانید (همان، ج18، ص254).

وحی از نگاه علامه مجلسی سراسر خدامحورانه است. در این دیدگاه، نقش خداوند در تمام مراحل وحی، یعنی مصدر (برای نمونه، ر.ک: همان، ص257)، واسطه (برای نمونه، ر.ک: همان، ج26، ص68) و گیرندگان وحی، به خوبی نمایان است.

علامه مجلسی بر این باور است که علم حقیقی همان علوم وحیانی است. او بارها بر این امر تصریح می کند و در جایی می نویسد: «من همه دانش را در کتاب خداوند که هیچ باطلی در آن راه نمی یابد و نیز اخبار اهل بیت(ع) یافتم که ذخایر علم الهی و زبان گویای وحی الهی اند؛ و به لطف الهی یقین پیدا کردم که اگر جریان دانش از سرچشمه زلال وحی نباشد، فایده و نتیجه ای ندارد» (همان، ج1، ص2-3).

5-5. الهام

«الهام» از ریشه «لهم» به معنای ابتلاع و بلعیدن است (فراهیدی، 1409، ج4، ص56). این واژه که ثلاثی مزید از باب افعال است، از معنای مادی تجرید یافته و در معنای غیرمادی به کار رفته است. بنابراین واژه شناسان، «الهام» را به القای معنا در نفس یا در ذهن تفسیر کرده اند. در برخی منابع آمده است الهام خیر، به معنای تلقین آن است (ابن منظور، ۱۴۱۶، ج12، ص544).

تعریف علامه مجلسی از الهام، عبارت است از آنچه در روح اولیای الهی القا می شود (مجلسی، 1403، ج52، ص198). او برای تبیین هرچه بهتر الهام، از ذکر نقیض آن بهره می برد و از تعریف به ضد استفاده می کند. وی می گوید: الهام در مقابل وسوسه است؛ همچنان که شیطان در مقابل ملک قرار دارد (همو، 1370، ج9، ص382). او در موضوع گمراه شدن انسان به اغوای شیطان، از الهام و دعوت به کار نیک از سوی فرشتگان سخن به میان می آورد و معتقد است تفاوت وسوسه و الهام در ایجاد گرایش به سوی کار نیک و بد است (همو، 1403، ج60، ص151). در دیدگاه علامه مجلسی، الهام قوه ای در اختیار ملائکه است که وظیفه حفاظت از انسان در برابر شیطان را برعهده دارد (همو، 1370، ج9، ص394).

علامه مجلسی الهام را نوعی ادراک می داند (مجلسی، 1403، ج58، ص20)، اما این ادراک با دیگر ادراکات همچون ادراکات عقلی متفاوت است؛ زیرا این ادراک، پای در جایگاه شناخت حقایق غیبی می گذارد (مجلسی، 1403، ج89، ص153) که آن ها را در این ادراک راهی نیست.

ارزش و اهمیت ابزاری همچون الهام در برخی نظریه های تفسیری علامه مجلسی به روشنی قابل رؤیت است؛ برای نمونه، امام صادق(ع) در روایتی حکمتِ داده شده به آل ابراهیم (نساء: 54) را به «فهم» تفسیر فرموده است (کلینی، 1363، ج1، ص206، ح3). علامه مجلسی این فهم را معادل الهام می داند (مجلسی، 1370، ج2، ص411). وی در جایی می نویسد: مراد از حکمت در آیه تعلیم کتاب و حکمت (بقره: 126)، گفتاری است که به واسطه وحی و الهام بر زبان انبیا و اوصیا(ع) جاری می شود (مجلسی، 1370، ج11، ص254).

از منظر علامه مجلسی، انسان می تواند با تأمل در آیات آفاقی و انفسی، مجوز الهام را دریافت کند و به وسیله توفیق و الهام، از هدایت بیشتر بهره مند گردد (مجلسی، 1403، ج66، ص85).

5-5-1. وحی و الهام

در بیان فرق الهام و وحی گفته اند که هر دو از جانب حق تعالی است، اما الهام بدون واسطه فرشته است. البته وحی از ویژگی های پیامبران و الهام از خصوصیات اولیا شمرده می شود. نیز گفته اند، وحی مشروط به تبلیغ، ولی الهام فاقد چنین شرطی است. برخی نیز الهام را نوعی از وحی به شمار آورده اند. ابوهلال پس از بیان این نکات می گوید: البته در برخی از آیات، وحی درباره غیرانبیا مانند حواریون حضرت عیسی(ع) و زنبور عسل استعمال شده است که این اطلاق می تواند براساس معنای لغوی و یا مجاز باشد (عسکری، 1412، ص69).

برخی نیز برآنند که معنای لغوی الهام اخص از وحی است؛ زیرا الهام به القای معنا در نفس دیگری اختصاص دارد؛ اما وحی، مطلق القاء است و حتی القای امور تکوینی را نیز دربرمی گیرد (حسین زاده، 1390، ص38). اگر ارتباط الهام با حق تعالی آشکار باشد و دریافت کننده الهام دچار خطا نشود، می توان با پذیرش برخی تفاوت های جزئی، آن را هم پایۀ وحی در کسب معرفت دانست.

ازآنجاکه الهام و وحی از ابزارهای استوار و عمیق معرفت الهی هستند، علامه مجلسی خاصیت معارف برگرفته به وسیله این دو ابزار را بی انتها و دائمی ترسیم کرده است (مجلسی، 1370، ج2، ص320).

از برخی عبارت های علامه مجلسی فهمیده می شود که گاهی وحی و الهام در یک معنا نیز به کار رفته و تقسیم بندی باواسطه و بدون واسطه درباره هر دو به کار گرفته شده است (مجلسی، 1370، ج3، ص109).

علامه مجلسی کاربرد وحی در برخی آیات قرآن مانند وحی به حواریون و مادر موسی(ع) را به معنای الهام گرفته است (همو، 1403، ج61، ص230). علامه می گوید: وحی گاهی به معنای الهام خفی به کار می رود. او برای نمونه، از الهام خفی به زنبور عسل سخن می گوید (همو، 1370، ج2، ص290؛ همو، 1403، ج18، ص249). وی از خارق العاده بودن افعال بعضی از حیوانات مانند کلاغ و ساختن خانه زنبور با دستورات الهام گونه خبر می دهد (مجلسی، 1403، ج61، ص229).

بنابراین، روشن می شود که علامه مجلسی، گاهی الهام را به معنای عام آن به کار می برد و در این نمونه ها به معنای لغوی الهام و وحی، توجه دارد. وی گاهی الهام را درباره اولیای الهی به کار می برد که ناظر به نوع خاصی از الهام است (همان، ج82، ص57).

علامه مجلسی الهام را دارای مراتب می داند که نازل ترین آن الهام فطری است. او الهام طفل برای گرفتن پستان مادر را نمونه ای از این مرتبه از الهام معرفی می کند (همو، 1370، ج2، ص222).

با توجه به گزارش آمیخته با پذیرش اقوال شیخ مفید (همو، 1403، ج26، ص83)، می توان این باور را به علامه مجلسی نیز نسبت داد که مهم ترین تفاوت وحی و الهام عبارت است از اختصاصی بودن وحی به پیامبران. بنابراین، باید وحی را ابزار ویژه ای دانست که به نبی اختصاص دارد و دیگران، حتی معصومان(ع)، به آن دسترسی ندارند. البته از حیث اعتبار، تفاوتی میان وحی به انبیا و الهام به معصومان(ع) وجود ندارد.

به تصریح علامه مجلسی، نمی توان الهامات قطعی الاعتبار را که برای معصومان(ع) – غیر از نبی- حاصل می شود، وحی نامید. وی برای اثبات این ادعا، به اجماع مسلمانان استناد می کند. بنابراین، الهاماتی که برای غیرمعصومان حاصل می شود و اعتبارشان ثابت نیست، به اولویت نمی توانند در نام گذاری و اعتبار هم پایه وحی باشند.

5-5-2. الهام و علم امام

آنگاه که از امامت بحث می شود، بی گمان یکی از مسائل مهم، علم امام است. علامه مجلسی علت گستردگی این علم را تعلیم و الهام الهی می داند (مجلسی، 1403، ج43، ص328). او در تشریح مقام امامت، به تبیین ابزار خاص این اصل مهم پرداخته و الهام را در طراز القاء روح القدس دانسته است (همو، 1370، ج3، ص2). وی در همین باره در توضیح عبارت «النکت فی القلوب» که یکی از راه های کسب علم ائمه(ع) است، می گوید: الهام دو نوع است: یکی نکت (آنچه به فکر افتد) و دیگری قذف (آنچه به قلب درآید) (همو، 1403، ج26، ص18-19).

علامه مجلسی با بیان روایتی، بر این باور است که در قبال اعطای وحی به وجود مبارک پیامبر اکرم ولایة علی بن ابیطالب حصنی، به امام علی(ع)، الهام عطا شده است (همان، ج8، ص28).

5-6. تحدیث

تحدیث به معنای سخن گفتن فرشتگان با معصومان(ع) یا با برخی اولیای الهی است. در روایات، تحدیث در کنار الهام، ازجمله روش های تحصیل علم برای امامان(ع) به شمار آمده است (همان، ج26، ص18). البته برخلاف الهام، در تحدیث شنیدن موضوعیت دارد. مُحَّدَث در روایت این گونه معرفی شده است: «الْمُحَدَّثُ الَّذِی یَسْمَعُ کلَامَ الْمَلَائِکةِ وَ ینقَرُ فِی أُذُنِهِ وَ ینکتُ فِی قَلْبِه» (همان، ص74). علامه مجلسی تحدیث را نوعی خبر آسمانی می داند که خداوند بر اولیای خاص خود نازل می کند (همو، 1370، ج3، ص130).

5-6-1. تفاوت تحدیث با وحی

از دیدگاه علامه مجلسی، تفاوت تحدیث با وحی به معنای خاص آن، در این است که وحی به معنای دریافت شریعت از جانب حضرت حق سبحانه، اختصاص به انبیا دارد (همو، 1403، ج26، ص83؛ ج22، ص542). در مقابل، تحدیث برای اوصیا و اولیای الهی نیز رخ می دهد (همو، 1370، ج26، ص71). از سوی دیگر، تحدیث تنها از طریق شنیدن بدون رؤیت دریافت می شود (همو، 1403، ج26، ص74)؛ درحالی که وحی از راه های مختلف به مخاطبان آن ارسال می گردد (همو، 1403، ج18، ص246و254؛ همو، 1370، ج 4، ص289).

5-6-2. تفاوت و شباهت تحدیث با الهام

از عبارات علامه مجلسی فهمیده می شود که تفاوت میان تحدیث و الهام آن است که الهام قذف در قلب است، اما تحدیث نقر (کوبیدن) در سماع (همو، 1370، ج3، ص136). به سخن دیگر، در الهام، قلب دریافت کننده معرفت است، اما در تحدیث از طریق شنیدن دریافت می شود. الهام و تحدیث در این نکته اشتراک دارند که در هر دو، این ارتباط به وسیله فرشتگان انجام می شود. بنابراین، شنواندن فرشتگان گاهی برای پیامبران و گاهی برای دیگران بوده است (همان، ص158).

5-6-3. تحدیث امامان

علامه مجلسی با استناد به روایتی، اذعان می کند پس از رحلت پیامبر اکرم ولایة علی بن ابیطالب حصنی، تحدیث از ابزارهای معرفتی است که در خدمت امام قرار داشته است (همان، ص137). وی با استفاده از گفتار پیامبر اکرم ولایة علی بن ابیطالب حصنی، این ویژگی را به ویژه برای امام علی(ع) اثبات می کند (همان، ص86). او همچنین با اشاره به امور مرتبط با شب قدر، یکی از وقایع آن شب را تحدیث ملائکه با امام زمان(عج) می داند (همان، ص86).

امکان رؤیت فرشتگان از سوی امام(ع)، ازجمله موضوعات بحث شده در علم کلام است. علامه مجلسی بر این باور است که چنین رؤیتی در هنگام تحدیث روی نمی دهد (همان، ج4، ص289؛ ج3، ص86). البته وی در جایی دیگر، بر این نکته تأکید می کند که امام(ع) در باقی اوقات، غیر از هنگام تحدیث، ملائکه را می بیند (همان، ج4، ص289؛ همو، 1403، ج26، ص82).

5-6-4. تحدیث غیر انبیا

علامه مجلسی در پاسخ به این پرسش که آیا تحدیث برای غیر نبی نیز ممکن است؟ با استناد به روایتی می گوید: ممکن است کسی در درجات پایین تر از نبی، فرشتگان الهی را در خواب ببیند. وی در همین باره بحث خواب اولیای صالح را نیز پیش می کشد و می گوید: این نمونه از خواب ها در درجه و کمالی پایین تر از نبوت است و تحدیث، بالاترین نمونه آن است. همچنین به باور وی، محَّدَثین کسانی هستند که از عالم حس به عالم غیب راه یافته اند و بسا در بیداری، این صدا و نوا را از درون خود بشنوند، اما کسی را نبینند (مجلسی، 1403، ج56، ص215).

به نظر می رسد تحدیث را باید دو قسم دانست: تحدیث بی واسطه و از خداوند و تحدیث باواسطه (ر.ک: همان، ج22، ص349 -350، ح70). نوع اول، ویژه امام(ع) و نوع دوم، از آنِ دیگران است؛ برای نمونه، در برخی روایات به سلمان نیز عنوان «محدَّث» نسبت داده شده است (همان، ص327، ح31 و ص331، ح41).

بنابراین، روشن می شود که از دیدگاه علامه مجلسی، تحدیث به معصومان(ع) اختصاص ندارد و ممکن است در اختیار دیگران نیز قرار گیرد. البته کسب صلاحیت تحدیث نیازمند مجاهده و تهذیب نفس است.

5-7. مرجعیت

مرجعیت در معرفت شناسی، به معنای استناد به اقوال و آرای صاحب نظران است. مرجعیت عبارت است از اینکه برای تصدیق گزاره ای، به گفته کسی که صلاحیت نظردهی دارد، استناد شود؛ برای نمونه، در تصدیق و پذیرش پاره ای از اصول و گزاره های شیمی، باید به آرای شیمی دانی برجسته استناد شود. آشکار است این ابزار خود اعتبار ندارد و نمی توان بدان استناد کرد (حسین زاده، 1389، ص262؛ همو، 1393، ص111).

علامه مجلسی، امر الهی به تبعیت از پیامبر ولایة علی بن ابیطالب حصنی در امر به پیروی از اهل بیت(ع) را به معنای امر به رجوع به آن ها می داند (مجلسی، 1403، ج2، ص232). ناگفته پیداست که این رجوع و مرجعیت محدود نیست، بلکه در تمام احکام و مسائل، ساری و جاری است (همان، ص284).

علامه بارها بر این نکته تأکید می کند که مرجعیت پیامبر اکرم ولایة علی بن ابیطالب حصنی و ائمه اطهار(ع) و رجوع به معصومان(ع) برای کسب معرفت دینی و شناخت دین، ضروری و واجب است (برای نمونه، ر.ک: همان، ص83).

او بر این باور است که بهره جویی از ابزاری مانند مرجعیت دینی، عامل جلوگیری از بسیاری خطاها و کج اندیشی ها در عرصه معرفت دینی خواهد شد. وی می گوید: طریق عقلی، بسیار خطاپذیر است. بنابراین، در فهم دین، اتکای به عقل به تنهایی جایز نیست. ازاین رو، باید در همه امور دینی به اوصیای پیامبر اکرم ولایة علی بن ابیطالب حصنی رجوع شود (همان، ص288)؛ زیرا مرجعیت و اعلمیت دینی هیچ کس برتر از پیامبر ولایة علی بن ابیطالب حصنی و اهل بیت(ع) نیست (همان، ج40، ص157).

علامه مجلسی در تفسیر واژه «حجاب»، در حدیث: «من زعم أنه یعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرک» (همان، ج4، ص161)، معتقد است مراد از «حجاب»، پیشوایان و عالمان گمراهی هستند که ادعا می کنند با عقول خویش به معرفت خداوند دست یافته اند و در نتیجه به حجت های الهی رجوع نمی کنند (همان، ص165). آن ها از ابزار مرجعیت به خوبی بهره نبرده اند. به سخن دیگر، این افراد برای کسب معرفت الهی به سراغ مرجعیت ائمه دین نمی روند و ابزار دیگری همچون عقل را پیشنهاد می کنند. ازاین رو، در حقیقت به گمراهی سوق می دهند و میان خلق و معرفت خالق حجاب می شوند.

نتیجه

علامه مجلسی تعلیم انبیا را از راه وحی می داند (مجلسی، 1403، ج12، ص238 و261؛ ج15، ص211) و وحی را کلید شریعت معرفی می کند (همان، ج2، ص90؛ ج57، ص283). او همچنین الهام را ابزاری برای شناخت امور غیبی می شناسد (همان، ج89، ص153) و تحدیث یعنی القاء سخن در سمع اولیای الهی را نیز از روزنه های کشف حقایق به شمار می آورد (همو، 1370، ج3، ص136). البته برخی از این ابزار معرفت، همچون وحی، الهام و تحدیث، اختصاص به گروهی خاص دارد (همو، 1403، ج18، ص249؛ ج59، ص137؛ ج82، ص57) و دیگر ابزار معرفت، عمومی شمرده شده اند (گروه نویسندگان، 1390، ص116).

در نگاه علامه مجلسی، افزون بر پذیرش مرجعیت پیامبر اکرم ولایة علی بن ابیطالب حصنی و ائمه اطهار(ع) در کسب معرفت دینی، استناد به اقوال راویان و مفسران کلمات معصومان(ع) نیز ضروری پنداشته شده است (مجلسی، 1403، ج2، ص83).

از بررسی دیدگاه های علامه مجلسی آشکار می شود که وی برخی از این ابزارها را دارای ارزش و اعتبار بیشتر و برخی را نیز کم اعتبارتر می داند.

منابع

1. قرآن کریم.

2. ابن عربی، محیی الدین، بی تا، الفتوحات المکیة، بیروت، دار الصادر.

3. ابن فارس، 1404ق، معجم مقاییس اللغة، عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

4. ابن منظور، محمدبن مکرم، ۱۴۱۶ق، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

5. اخوان الصفاء، 1412 ق، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیة.

6. افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون (ثئایتتوس)، جلد سوم، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی.

7. جوادی آملی، عبدالله، 1379، معرفت شناسی در قرآن، چاپ دوم، قم، نشر اسراء.

8. جوهری، اسماعیل بن حماد، 1404ق، تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت، دارالعلم الملایین.

9. حسین زاده، محمد، ۱۳۸۲، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

10. ——، 1388، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

11. ——، 1389، معرفت دینی؛ عقلانیت و منابع، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

12. ——، 1390، نگاهی معرفت شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

13. ——، 1393، مبانی معرفت شناختی علوم انسانی در اندیشه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

14. ——، 1394، کاوشی در ژرفای معرفت شناسی2؛ منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

15. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، بیروت، الدار الشامیه.

16. ربانی گلپایگانی، علی، 1377، «معرفت شناسی معرفت دینی»، کلام اسلامی، ش25، ص21- 35.

17. رکن الدینی، سید حسین، 1392، شأن اخلاقی محیط زیست و چالش های آن (تزاحمات و دیدگاه های رقیب) با تأکید بر اندیشه اسلامی، قم، نشر معارف اسلامی.

18. زبیدی، محمدمرتضی، بی تا، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار مکتبة الحیاة.

19. سرخه ای، احسان، 1386، روش شناسی علامه مجلسی در نقل و شرح حدیث با تأکید بر بحارالانوار، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.

20. صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم، 1368، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مکتبة المصطفوی.

21. صدوق، ابن بابویه محمدبن علی، 1398ق، التوحید، تحقیق و تصحیح: هاشم حسینی، قم، انتشارات جامعه مدرسین.

22. طباطبایی، سید محمدحسین، 1390ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

23. عسکری، ابوهلال، 1412ق، معجم الفروغ اللغویة، تصحیح: بیت الله بیات، قم، نشر اسلامی جامعه مدرسین قم.

24. غزالی، ابوحامد محمد، بی تا، إحیاء علوم الدین، تحقیق: عبدالرحیم بن حسین حافظ عراقی، بیروت، دارالکتاب العربی .

25. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1409ق، کتاب العین، قم، نشر هجرت.

26. فناری، شمس الدین محمد حمزه، 2010، مصباح الأنس مصباح الأنس بین المعقول و المشهود، تحقیق و تصحیح: عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

27. کدیور، محسن، 1371، «عیار نقد در منزلت عقل»، کیهان اندیشه، ش44.

28. کلینی، محمدبن یعقوب، 1363، الکافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، چاپ پنجم، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

29. گروه نویسندگان، 1390، فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، زیر نظر محمدتقی مصباح یزدی، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی مدرسه برهان (انتشارات مدرسه).

30. مجلسی، محمدباقر، 1370، مرآة العقول، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، چاپ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

31. ——، 1403ق، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

32. ——، 1406ق، ملاذ الاخیار فی شرح تهذیب الاحکام، سید مهدی الرجائی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

33. ——، بی تا، حق الیقین، تهران، انتشارات اسلامیة.

34. مصباح یزدی، محمدتقی، 1370، آموزش فلسفه، چاپ چهارم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

 35.، 1389، خدا شناسی (مجموعه کتب آموزشی معارف قرآن)، امیررضا اشرفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

36. مصباح یزدی، محمدتقی و همکاران، 1395، هم اندیشی معرفت شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

37. ملکی میانجی، علی، 1379، علامه مجلسی، اخباری یا اصولی؟ (یادنامه مجلسی مجموعه مقالات، ج2)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.