بررسی تطبیقی معراج نبوی در مثنوی های شعر فارسی تا قرن هشتم هجری

١- مقدمه

١-١- بیان مسئله

معراج پیامبر (ص) از وقایعی است که در آیۀ١٠ سورة اسری، آیات ١٨-١ سورة نجم و آیات ٢٥-١٩ سورة تکویر، به صراحت از آن یاد شده است. احادیث متواتری هم از سوی علمای فریقین در کتب کلام و حدیث و تفاسیر قرآن روایت شده و هر دو دسته از منابع، در اصل رویداد به طور اجماع متفق القولند؛ خلاصۀ سخن مفسّران دربارة معراج این است که پیامبر (ص) توسط جبرئیل، سوار بر براق از مسجد الحرام (مکه) به مسجد الاقصی (بیت المقدس) رفته و از آنجا به سیر در آسمانها کشیده می شود. در این مسیر آسمانی جبرئیل تا آسمان هفتم، همراه پیامبر است و از این به بعد، اجازة حضور ندارد.

آنگاه پیامبر(ص) به تنهایی از سدره -المنتهی گذشته و به مقام قرب الهی داخل می گردد.

در این میان، در باب کیفیت و چگونگی معراج، اختلاف نظرهایی وجود دارد: از قبیل این که آیا معراج نبوی جسمانی بوده و یا روحانی؟ در خواب بوده یا در بیداری ؟ همچنین در مورد مکان شروع معراج، وسیلۀ معرج، رهاوردهای آن و مسائل دیگر، بحث هایی وجود دارد که در شعر سخنوران پارسی گوی نیز تجلّی و انعکاس یافته است؛ از این رو، با توّجه به این که بررسی و تحلیلی منسجم و طبقه بندی شده در خصوص مسائل مربوط به معراج در شعر فارسی ضروری می نماید؛ در پژوهش حاضر، بر اساس مثنوی های برجستۀ شعر فارسی از سنایی تا شیخ محمود شبستری، معراج نبوی را به صورت کامل مورد بررسی قرار داده و تفاوت ها و تشابه های موجود در میان این نعت ها را مورد کاوش قرار می دهیم.

١-٢- پیشینۀ تحقیق

با بررسی پیشینۀ تحقیقاتی که در مورد معراج پیامبر (ص) در ادبیات فارسی می توان مورد استناد قرار داد، در می یابیم که: «حقیقت قاب قوسین در معراج نامه های نظامی »، نظرات مفسران قرآن در مورد قاب قوسین را بیان کرده و به این نتیجه رسیده است که نظامی همانند بسیاری از مفسران معتقد است که پیامبر اسلام (ص) در شب معراج تا قاب قوسین أو ادنی به خداوند نزدیک شده و بر عکس مشبهه که می گویند خدا را مانند اجسام در مکان و زمان، با چشم می توان دید، قائل به رؤیت خدا است؛ اما با تنزیه از جهت زمان و مکان (حیدری ، ١٣٨٨). «بررسی معراج پیامبر در تفاسیر و تطبیق آن با شعر فارسی »، پس از تبیین جنبه ها و مراحل سه گانۀ معراج در تفاسیر معتبر شیعه و سّنی، وجوب نماز، آموزش اذان، ذکر لاحول و لاقوه الابالله، وجود حضرت فاطمه و ولایت حضرت علی (ع) را به عنوان رهاوردهای معراج معرفی کرده سپس به تطبیق اشعار شعرا در هر مورد پرداخته است (روغنگیری، ١٣٨٨). «معراج پیامبر اعظم (ص) در مخزن الاسرار نظامی »، نتیجه می گیرد که نظامی در معراج نامۀ خود مانند دیگر شاعران تنها به ذکر وقایع معراج نپرداخته؛ بلکه وصف این سفر آسمانی در زبان وی با تخیلات شاعرانه در هم آمیخته است (غنی پورملکشاه ، ١٣٨٨). «ماجرای معراج در کشف الاسرار میبدی »، در پی آن است تا در باب وجوه و ابعاد گوناگون ماجرای معراج از دیدگاه میبدی به بحث بپردازد.

(کوشش ، ١٣٨٨). «معجزات پیامبراعظم در شعر فارسی »، اعجازهای ایشان را در سه دستۀ معجزاتی که در پیوند با شخصیت و اعضا و جوارح آن حضرت ظاهرگشته اند؛ معجزاتی که در پیوند با اجرام سماوی هستند و معجزاتی که در پیوند جمادات و نباتات و برخی از جانداران از آن حضرت ظاهرگشته اند؛ مورد بررسی قرار داده است (گلی، ١٣٨٦). «بررسی تطبیقی اسراء و معراج در مدایح نبوی بوصیری و عطار نیشابوری »، به این یافته منجر می شود که عطار به اسراءیل سفر زمینی پیامبر (ص) اشاره نکرده است؛ اما بوصیری به این بخش نیز اشاره کرده است. اشارت بوصیری به داستان اسراء و معراج چندان شاعرانه نیست و بیشتر آیات قرآن و روایات را بازگو می کند؛ اما عطار این داستان را در قالب یک داستان عارفانه می ریزد. معراجنامه عطار بیشتر عاشقانه اما معراجنامه بوصیری بیشتر حماسی است (سرباز، منیجی ، ١٣٩٤).

١-٣- روش پژوهش

در این تحقیق از روش کتابخانه ای و شیوة توصیفی – تحلیلی استفاده شده است.

گردآوری و طبقه بندی اطلاعات، تجزیه و تحلیل و دست یافتن به یافته ها و استنتاج کلی، ساختار اساسی این پژوهش را تشکیل می دهد.

٢- بحث و بررسی

٢-١- کیفیت معراج

از جمله مسائلی که در باب معراج مورد اختلاف واقع شده، چگونگی معراج است که آیا پیامبر (ص) جسمانی روحانی به آسمان عروج کرده است و یا این که باید به معراج روحانی صرف معتقد باشیم؟ در این خصوص سه دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول: دیدگاه دسته ای از فلاسفه و متکلمان است که قائل به معراج روحانی هستند: عایشه همسر پیامبر (ص)، معراج او را روحانی دانسته و گفته: «ما فقد جسد رسول الله (ص)، ولکن الله أسری بروح » (طبری، ١٤١٢ق: ١٣/٥) جسد پیامبر در شب معراج از جای خود نشد؛ اما روح وی را به معراج بردند. پیروان این دیدگاه که باور دارند کل واقعۀ معراج به صورت رؤیا بوده، سیر روحانی پیامبر در معراج را می پذیرند و به جسمانی بودن آن باور ندارند. از جملۀ آنان شیخ الرئیس ابوعلی سینا است که می فرماید: «منظور از معراج روحانی بوده، و چون جسم نمی تواند مسافت دوری را قطع کند، معراج جسمانی نبوده است » (ابن سینا، بی تا: ٩٩). صاحب تفسیر روشن، معتقد است که به قرائن آیات الهی، منظور از سیر پیامبر، سیر روحانی است نه مادی و طبیعی (ر.ک. مصطفوی، ١٣٨٠: ١٥٤/١٣). روض الجنان نیز اشاره می کند که روح او را به معراج بردند و تن او در مکّه ماند (ابوالفتوح رازی، ١٤٠٨ ق: ١٢٩/١٢).

دیدگاه دوم: دیدگاه کسانی است که به سیر جسمانی پیامبر در معراج اشاره دارند: طبری که از دانشمندان اهل سنّت است بر این باور است که مطابق نصّ صریح قرآن که می فرماید: أسری بعبده لیلاً، خداوند بندة خود را در شب با جسم سیر داده است (ر.ک. طبری، ١٤١٢ق: ١٥/١٥)

مکارم شیرازی نیز که از مفسرین شیعه است جسمانی بودن معراج را مورد بحث قرار داده و می نویسد: تعبیر به «عبد » نشان می دهد که این سفر در بیداری واقع شده و این سیر جسمانی بوده است نه روحانی؛ زیرا سیر روحانی معنی معقولی جز در مسأله خواب یا حالتی شبیه به خواب ندارد (ر.ک. مکارم شیرازی، ١٣٧٤: 9/12).

دیدگاه سوم : دیدگاه کسانی است که معتقدند پیامبر با جسم و روح خود از مسجدالحرام به مسجدالاقصی و از آنجا نیز با جسم و روح خود به آسمانها عروج کرد. این نظر اغلب مفّسران و علمای شیعه و اهل سّنت از جمله شیخ طوسی در تبیان (بی تا: ٤٤٦/٤)، مرحوم طبرسی در مجمع البیان (١٣٧٣: ٢٦١/٩) و علامه مجلسی در بحارالانوار (١٤١٢ ق: ٢٨٩/١٨) است.

سخنوران شعر فارسی، اغلب دیدگاه سوم را قبول می کنند و بر این باورند که معراج رسول (ص) هم جسمانی و هم روحانی بوده است. نظامی معتقد است که معراج پیامبر، نه تنها روحانی؛ بلکه جسمانی هم بوده است؛ از این رو، تصریح می کند که در شب معراج، در حالی که همگان در خواب سنگین فرورفته بودند، حضرت (ص) کاملاً بیدار بود و با قفس قالب یعنی همین جسم مادی که در حکم قفسی برای روح است به معراج رفته است (نظامی، ١٣٨٥ث: ٢٧). عطار هم به معراج جسمانی و روحانی پیامبر (ص) معتقد است و از زبان رکن الدین اکّافی که از علما و عرفای قرن ششم بود، به همراهی جسم پیامبر با روح ایشان در شب معراج اشاره دارد (عطار، ١٣٨٧: ١٢٢)

اعتقاد بر این است که در مرحلۀ اول معراج، پیامبر (ص) با جسم خود از مسجدالحرام به بیت المقدس و از آنجا نیز با روح خود به آسمانها عروج کرده است . سخنورانی همچون نظامی و عطار، این باور را بازتاب داده و گفته اند که پیامبر بعد از گذشتن از عرش ، به سبب آن که تن و جان از این بیشتر ظرفیت نداشتند؛ در این مرحله باقی ماندند و تنها روح ایشان به قاب قوسین مشرّف شد (نظامی، ١٣٨٥ث: ٣٠؛ عطار، ١٣٨٧: ١٢١). در این میان، شاعر عارف مسلکی همچون مولانا، در عین حال که منکر معراج جسمانی پیامبر نیست؛ بر این نکته تأکید می ورزد که ارزش و فضیلت معراج، نه به سبب عروج در سماوات؛ بلکه در تقرّب و نزدیکی جستن به حق است (مولوی، ١٣٨٠ : ٤٥١٣ /٣-٤٥١٢).

٢-٢- مکان معراج

از آیۀ معراج چنین برمی آید که سیر و عروج حضرت رسالت از مسجدالحرام آغاز شده است؛ لیکن برخی از صاحبنظران معتقدند که مسجدالحرام، مسجد و اطراف مسجد را نیز شامل می شود؛ از این رو، مکان دقیق اسرا را حجر یا خانۀ امّ هانی معرفی می کنند. سنایی به شروع این سفر از مسجدالحرم توّجه می کند(١٣٧٧: ١٩٥) نکته ای که در این میان جلب توجه می کند؛ آن است که با این که نظامی در لیلی و مجنون، زمانی که از معراج حضرت رسول سخن به میان می آورد می گوید:

سر بر زده از سرای فانی

بر اوج سرای امّ هانی

(نظامی، ١٣٨٥ت : ٢٨)

و در خسرو و شیرین نیز، مبدأ معراج را خانۀ امّ هانی معرفی می کند و می گوید:

شبی رخ تافته زین دیر فانی

 به خلوت در سرای امّ هانی

(نظامی، ١٣٨٥ب: ٤١١)

لیکن در ادامۀ ابیات، محل و مبدأ آن را در مدینه می داند (همان: ٤١١) این در حالی است که این خانه در حرم کعبه ، نزدیک مسجدالحرام قرار داشت و شاید از همین روی یا بر اثر واقعۀ معراج، از دیرباز نام یکی از درهای بیست و سه گانۀ مسجدالحرام ، باب امّ هانی بوده است. علاوه بر این ، اغلب عرفا و مفسران ، مّکه را مکان شروع معراج می دانند؛ چنان که میبدی روایت می کند که ختمی مرتبت را از خانۀ امّ هانی بنت ابی طالب و به روایتی از حجر کعبه به آسمان ها بردند (ر.ک. میبدی، ١٣٧١: ٤٨٤/٥) عطار با اعتقاد به

چنین باوری گوید:

از وثاق امّ هانی ز اشتیاق

در کشید ام الکتابش، بر براق

(عطار، ١٣٨٦ ب: ١٣٥) سخنور گلشن راز، ضمن راهنمایی سالک در چگونگی سیر و سلوک، تلمیحی به معراج و مکان شروع آن دارد و می گوید: همانند رسول (ص) از سرای امّ هانی (نفس) بیرون آی و معراج کن؛ آنگاه به آسانی ، حدیث من رأنی را بر زبان بیاور و بگوی که هر کس که مرا ببیند خدای را دیده است (شبستری، ١٣٨٦: ١٢٢).

٢-٣- زمان معراج

طبق آیۀ اوّل سورة اسراء، زمان معراج اسراء بوده است. «اسراء به معنای سیر شبانه و انتقال از مکانی به مکان دیگر است. .. و قید لیلاً توضیح آن است که حرکت و سیر شبانه بوده است »(حسینی همدانی، ١٤٠٤ ق: ٦/١٠) بر اساس روایات نیز، «پیامبر یک سال قبل از هجرت، پس از نماز مغرب در مسجد الحرام، از طریق مسجدالاقصی به وسیلۀ براق به آسمانها رفت و چون بازگشت، نماز صبح را در مسجدالحرام خواند» (مجلسی، ١٤١٢ ق: ٣٨٩/١٨)؛ چنانکه ابن عباس از پیامبر (ص) نقل می کند که حضرت رسول گفت «شب دوشنبه از ماه ربیعالاول در خانۀ ام هانی خواهر علی ، رکعتی چند نماز کردم سر فرانهادم، جبرئیل آمد گفت یا محمد برخیز که امشب شب توست. خداوندت سلام می کند و مرا فرستاد تا ترا ببرم تا ملکوت هفت آسمان و هفت زمین و عجایب آن از عرش تا تحت الثری فرا تو نمایم » (سورآبادی، ١٣٨٠: ١٣٣٢/٢). سخنوران پارسی گوی نیز بر این امر تأکید دارند که این سیر آسمانی و مراجعت در یک شب و در نفسی اتفاق افتاده است . خاقانی در تحفه العراقین، زمان شروع معراج را در شب ذکر می کند (١٣٨٦: ١١٠). نظامی با آوردن واژة ملک نیمروز که از آن به پیامبر(ص)تعبیر می شود و عبارت مشعل گیتی فروز که از آن به براق تعبیر می شود، یادآور می شود که پیامبر(ص)، در شب هنگام به معراج رفت که این باور مطابق با نصّ قرآن در آیۀ اول سورة اسری می باشد. در مخزن الاسرار در این زمینه می خوانیم: نیم شبان که خورشید وجود نبوی بر اسب نور نشست و به عزم معراج، مشعل وجود خویش را متوّجه جهان برین کرد، نه آسمان وجود او را بر کجاوة چشمان خویش نهادند و زهره و ماه در پیشاپیش موکب والای او، وظیفۀ مشعله داری را بر عهده گرفتند؛ از این رو، حضرتش شراب رحمت الهی را نوشید و از سفری که عشق، سبب آن بوده؛ در یک نفس رفت و باز آمد (نظامی، ١٣٨٥ث، ٣٢-٢٧). در لیلی و مجنون نیز به وقوع این رخداد، در شب، اشاره شده است (نظامی، ١٣٨٥ ت: ٢٩-٢٨) در اسرارنامه آمده است که جبرئیل، شبی پیامبر را از خواب بیدار کرد و به او گفت زندان تن را رها کند و با قدم نهادن در دارالملک روحانی به معراج بپردازد (عطار، ١٣٨٦ الف : ٩٨).

٢-٤- وسیلۀ معراج

در قرآن کریم، به وسیلۀ معراج حضرت رسول (ص) اشاره ای نشده است؛ لیکن در تفاسیر مختلف نقل شده است که آن گاه که رسول اکرم (ص) جبرئیل را برای اجرای مأموریت الهی بر بالای سر خود دید، از جای برخاست و با او به راه افتاد. حضرت می فرماید: «بیرون آمدم نگه کردم، میکائیل را دیدم با یک سو ایستاده با هفتاد هزار فریشته و اسرافیل از دیگر سو با هفتاد هزار فریشته و براقی در میان بداشته سپید چهارپای، مه از خری و که از اسبی،. .. میکائیل لگامش گرفته و اسرافیل رکابش گرفته.

جبرئیل مرا گفت : إرکب یا محّمد. گفتم این چیست؟ گفت این براق است از بهشت آورده مرکب تو را» (سورآبادی، ١٣٨٠: ١٣٢ /٢).

بر این اساس در شعر فارسی، خاقانی از براق به عنوان وسیلۀ معراج پیامبر (ص) یاد کرده (١٣٨٦: ١١٠) و نظامی ضمن آن که اشاره می کند که وشاق تنگ چشم هفت خرگاه (جبرئیل)، خنگ ختلی براق را پیش پیامبر آورد (١٣٨٥) ب: ٤١١)در تصویری که از براق می سازد، او را همانند کبک در حال خرامیدن و همانند کبوتر در حال جلوه وصف می کند و می گوید: این اسب آسمان پیمای با آن فرّ و شکوه و فرخنده بالی هماگونۀ خویش، در پیمودن شب معراج، رسم و شیوة مرغ فاخته را در پیش گرفت و تند سیری و تیز پروازی پیشه کرد تا توانست حضرت رسول (ص) را به والاترین آسمان برساند (نظامی ، ١٣٨٥ث : ٢٩)؛ لیکن این موکب تیز پرواز رخش گون، وقتی که به بالاترین حجاب یا آسمان رسید، از ادامۀ پرواز باز ماند؛ لذا غاشیه و زین خود را بر دوش ساکنان این آسمان افکند (همان: ٢٨). عطار معتقد است که حضرت باری تعالی، براق را از نور پاک آفریده است؛ از این رو، پیامبر اکرم (ص) با سوار شدن برآن توانسته است به سیر لامکان بپردازد (١٣٨٧: ١٢٠) در این میان، تعدادی از سخنوران شعر فارسی بر این باورند که حضرت محمد (ص) بعد از اینکه به همراه براق تا سدره المنتهی رسید، از آنجا تا عرش را بر اسب دیگری به نام رفرف سوار شد. در لیلی و مجنون اشاره می شود که بعد از این که جبرئیل و میکائیل و اسرافیل به همراه براق از سیر در معراج بازماندند؛ پیامبر به رفاقت و همراهی رفرف به سیر خود در آسمانها ادامه داد (نظامی، ١٣٨٥ت: ٣٠٠) دهخدا بر این باور است که رفرف نام یکی از دو اسب حضرت رسول اکرم (ص) است که در شب معراج سوار بر آن شده بود و نام اسب دیگر براق بود (دهخدا،١٣٧٣)؛ لیکن در المنجد آمده است که رف عبارت از چیزی است که از درخت و گیاه آویخته شده باشد و هر چیزی که از اندازه بیشتر باشد و تا بخورد. و پارچۀ حریر نازک، و پارچه ای است که به سراسر قسمت پایین خیمه ها آویخته شود (ر.ک. معلوف، ١٣٧٩). در این میان، در تفاسیری که در ذیل آیۀ مُتَّکئینَ عَلَی رَفْرَف خُضْر وَ عَبْقَری حسَان (الرحمن /٧٦) آمده ، اشاره های مختلفی به معنای رفرف شده است . «کتاب صحاح می گوید: کلمۀ رفرف در اصل به معنای پارچۀ سبزی است که با آن مجلس آذین درست می کنند. برخی هم گفته اند به معنای بالش یا متکا است » (موسوی همدانی، ١٣٧٤: ١٨٨/١٩) همچنین گفته شده است که «رفرف در اصل به معنای برگ های گستردة درختان است و سپس به پارچه های زیبای رنگارنگ که بی شباهت به منظرة باغ ها نیست اطلاق شده است » (مکارم شیرازی، ١٣٧٤: ١٨٥/٢٣).

همچنین گفته اند که «رفرف مرغزاری است و گفته اند فرش است و گفته اند تختی است و گفته اند مسندی است » (سورآبادی، ٢٥٠٧/١٣٨٠:٤) با این حال، در هیچ کدام از تفاسیری که در ذیل آیۀ اسری و معراج نبوی نوشته شده است به این که اسبی به نام رفرف وجود داشته باشد که پیامبر اکرم (ص) در شب معراج به همراهی آن سیر خود را طی کند اشاره ای نشده است . به نظر می رسد شاعران زبان فارسی به مدد تصویر سازی ها و تخیلات شاعرانۀ خود چنین تصاویری خلق کرده باشند؛ از این روست که تناقض گویی هایی هم در این زمینه دیده می شود.

سنایی رفرف را مکانی می داند که جبرئیل تا آنجا پیامبر(ص) را همراهی کرد و پس از آن از سیر عاجز ماند (١٣٧٧: ٢٢٤). علیرغم این که نظامی در لیلی و مجنون به رفاقت و همراهی رفرف با پیامبر(ص) اشاره کرده؛ ولی در هفت پیکر، رفرف را مقامی در سدره المنتهی تصویر می کند (نظامی، ١٣٨٥ج: ٢٥) در خسرو و شیرین نیز می گوید که بعد از این که جبرئیل از عروج بازماند، اسرافیل او را همراهی کرد و به مقام رفرف رسانید (نظامی، ١٣٨٥ب: ٤١٣).

٢-٥- همسفران معراج

از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند: «جبرئیل و میکائیل و اسرافیل، براق را نزد پیامبر خدا (ص) آوردند. یکی لگام آن را گرفت و دیگری رکاب آن را و سومی زین آن را منظم کرد » (جعفری، بی تا:٢٥٢/٦). از این رو، می توان گفت سه فرشتۀ مقرب درگاه الهی ، همسفران و همراهان ختمی مرتبت در سیر آسمان ها بودند. هنگامی که پیامبر به همراه این سه همسفر خود به سدره المنتهی رسیدند، جبرئیل که تاب قرب الهی نداشت ، گفت: «تقدّم یا رسول الله ، لیس لی أن اجوز هذا المکان و لو دنوتُ انملۀً لاحترقت » (فروزانفر،١٣٤٨: ٤٩/٢) ای رسول خدا وایستا، مرا جواز نیست که از این مرحله فراتر روم چه اگر سر انگشتی از این مرحله ای که هستم فراتر بروم فروغ تجلّی الهی مرا خواهد سوزاند. سنایی ضمن اشاره به این موضوع، در تفسیر عارفانه ای که از بازماندن جبرئیل از طی طریق می کند، تصویری هنری و شاعرانه از توجیه جبرئیل برای عجز خود دارد و می گوید:

گفت نز عجز بازگشتم من

یا به گرد نیاز گشتم من. ..

چون ز کونین به در نهاد قدم

حدثان را بماند و ماند قدم. ..

گفتم ار زین سپس سؤال کند

هر چه گوید مرا زوال کند. ..

بی خبر بودم از حدیث قدم

گشت ما را ضعیف، پر و قدم

بیش از آنم نماند تاب جواب

گشت از آن حال و کار من در تاب. ..

زین سبب قاصر آمدم زان راه

که نبودم زحال راه آگاه

(سنایی، ١٣٧٧: ٢٢٥-٢٢٤)

عطار، ماجرای این بازماندگی را در قالب گفتگویی میان جبرئیل و حضرت رسول (ع) به تصویر می کشد (١٣٨٧: ١٢١-١٢٠) و در توجیه علت این بازماندگی می گوید: وقتی خواجۀ کاینات با معشوق ازلی در خلوت خود جشنی ترتیب داده، حّتی فرشتۀ مقرّبی چون جبرئیل هم اجازة ورود ندارد (عطار،١٣٨٣: ٢٤٧). در این میان، مولانا فلسفۀ عجز و درماندگی جبرئیل از همراهی پیامبر را با اندیشه های عرفانی خود در هم می آمیزدو می گوید: همان طور که قوای جسمانی پیامبر از ظرفیت محدودی برخوردار است و او نیز مانند سایر مردم خسته می شود و نیاز به استراحت دارد، به همین میزان قوای معنوی جبرئیل نسبت به قوای معنوی رسول اکرم (ص) محدود می باشد. اگر چه پیامبر با دیدن هیبت فیزیکی جبرئیل دقایقی بی هوش گشت . جبرئیل اگر عظمت واقعی رسول اکرم برایش تجلّی کند تا ابد بی هوش می ماند، زیرا جبرئیل شأنی از آن بزرگوار است؛ از این رو، جزء نمی تواند کلّ را درک کند. به همین دلیل ظرفیت او محدود است و ظرفیت رسول اکرم (ص) نامحدود؛ لذا در هنگام معراج نتوانست تا آخر همراه پیامبر بماند و از حرکت باز ایستاد (مولوی، ١٣٨٠: ٣٨٠٠ /٤-٣٧٥٥). سعدی در بوستان داستان این مشایعت و عجز از سیر جبرئیل و عشق محمد (ص) به دیدار باری تعالی را، در شب معراج مطرح می کند (١٣٨٦: ٢٠-١٩) شیخ محمود شبستری نیز فراخور ذوق عرفانی خود به تفسیری از این مطلب دست یازیده و بر این باور است که در آن جایگاهی که نور حق، دلیل و راهنمای سیر و سفر(معراج) هست، حتّی فرشتۀ مقرّبی چون جبرئیل هم از پویش باز می ماند؛ لذا اگر چه جبرئیل فرشته ای از مقربان درگاه الهی است؛ ولیکن او در مرتبۀ لی مع الله وقت نمی گنجد؛ چرا که رخصت و شایستگی حضور در این مقام را ندارد (شبستری، ١٣٨٦: 86-87).

پس از عجز جبرئیل از ادامۀ سیر به آسمانها، میکائیل، همرکاب رسول الله گردید؛ ولی عاقبت او نیز از همراهی درمانده و عاجز گردید (نظامی ، ١٣٨٥ب : ٤١٣) بعد به همراهی با اسرافیل روی آورد؛ لیکن اسرافیل هم ناتوان گشت (نظامی، ١٣٨٥ ج: ٢٥) بدین ترتیب مرغان سبک سیر جهان برین که فرشتگان مقرب بارگاه احدیت بودند به نشانۀ عجز، بال و پر فراهم آوردند و به خاطر این که در ادامۀ مشایعت حضرت رسول اکرم (ص) فروغ تجلّی را بر نتافتند؛ از همراهی با او بازماندند (نظامی، ١٣٨٥ت: ٢٥)؛ لذا باید گفت پیامبر در آغاز سفر روحانی خود همراهانی داشته که هر کدام بنا به عللی در میانۀ راه از همراهی با ایشان باز ماندند بدین سان پرده نشینان که درش داشتند هودج او یکتنه بگذاشتند (نظامی، ١٣٨٥ث: ٣٠)

٢-٦- رهاوردهای معراج

پیامبر در تمامی مراحل سیر و سلوک خود در معراج مراحلی را پشت سر گذاشتند و به مراتبی دست یافتند که از آنها می توان تحت عنوان رهاوردهای معراج یاد کرد؛ از آن جمله است:

الف: رؤیت خداوند

مشاهده و رؤیت خدا یکی از مباحثی است که دیدگاه های متفاوتی نسبت به آن در میان فرقه های مذهبی وجود دارد و در این زمینه بین گروه های مختلف مانند اشاعره و کرامیه و مشبهه که به رؤیت خدا قائل اند از یک سو و عدلیه و معتزله که به رؤیت خداوند اعتقادی ندارند؛ اختلاف هایی دیده می شود. دیدگاه اول بر این باور است که نگاه حسّی و ظاهری با چشم توسط بندگان نسبت به خداوند وجود دارد و در مقابل دیدگاه دوم، رؤیت خدا را با چشم در قیامت و سرای آخرت امری محال می دانند.

بسیاری از اندیشه وران اهل سّنت بر این باورند که خداوند قابل رؤیت است و اگر در این جهان دیده نشود، در عالم قیامت دیده خواهد شد. استدلال عقلی ابن تیمه بر مرئی بودن خدا این است که شرائط مرئی بودن اشیاء، امور عدمی است. مثلاً هر اندازه، اشیاء ضعیف تر و خردتر باشند، امکان دیده شدنشان کمتر است و هر اندازه شی ء قوی تر و کامل تر باشد، امکان دیده شدن آن بیشتر است. حال چون خداوند بزرگ تر و کامل تر از هر چیز است، پس امکان دیده شدن او بیشتر است (ر.ک. ابن تیمه، ١٤٠٦ ق: ١/٢١٦-٢١٥)؛ اما اینکه چرا خداوند در این جهان قابل رؤیت نیست، استدلال ابن تیمه آن است که دیدگان ما ضعیف است و به همین جهت است که موسی به هنگام تجلّی خداوند بر کوه نتوانست او را ببیند؛ اما در روز قیامت دیدگان انسان ها قوی خواهد شد و بنابراین خواهند توانست خدای خود را ببینند. اشاعره در استدلال عقلی خود بر اثبات رؤیت خداوند از آیات وجوهٌ یومئذ ناضرة * الی رّبها ناظره (القیامه /٢٣-٢٢)؛ و آیۀ ١٤٣ سورة اعراف و روایتی از پیامبر(ص) که فرمودند: إنکم ترون ربکم کما ترون القمر فی لیله البدر لاُ تضامون فی رؤیته (بخاری، ١٤٠١ق: ١٤٥ /١) بهره جستند. در مقابل شیعه و معتزله بر ردّ نظریۀ تجسیم پرداخته اند. امام صادق (ع) در پاسخ فردی که از او تفسیر رؤیت الهی توسط پیامبر اکرم (ص) و رؤیت خدا توسط بهشتیان را خواسته بود، فرمود که. . «ما دو نوع دیدن داریم: دیدن قلبی؛ دیدن با چشم . پس هر کس از رؤیت خدا، دیدن قلبی را در نظر بگیرد؛ درست فهمیده است و هر کس منظورش دیدن با چشم ظاهر باشد به خدا و آیاتش کفر ورزیده است ؛ چرا که رسول خدا (ص) فرموده : کسی که خدا را به خلقش تشبیه کند، کافر است » (مجلسی، ١٤١٢ق، ٤٠٣/٣٦)

همین اختلاف در مسألۀ کلامی رؤیت خدا، در مورد جریان معراج و این که آیا پیامبر در شب معراج، خدا را با چشم سر دیدند یا با چشم قلب، نمود گسترده ای در شعر فارسی داشته است. سنایی در حدیقه الحقیقه، اشاره می کند که پیامبر(ص) در شب معراج ، باری تعالی را با چشم دل رؤیت کرد (١٣٧٧: ٢٢٥) خاقانی (١٣٨٦: ١١٠)، نظامی (١٣٨٥ث: ٣١) و عطار (١٣٨٧: ١١٩) به رؤیت با چشم ظاهر اعتقاد دارند. نظامی می گوید: خواجۀ کاینات در شب معراج، کلام خدا را بی آلت زبان، از زبان بی زبان شنید و لقایی که دیدنی است چنان دید که هیچ وهم و گمان در پیش عین الیقین او نبود (نظامی ، ١٣٨٥پ: ٣٤-٣٣)

با این حال، نرگس دیدگان پیامبر (ص) جز به آستان مقدس الهی به هیچ نمی -نگریست و به واسطۀ بهره مندی از توتیای «ما زاغ البصر و ما طغی » دیدگانش به چپ و راست منحرف نشد (نظامی ، ١٣٨٥ث : -٢٩). شیخ محمود شبستری نیز بدون آنکه در چگونگی و کیفیت دیدار با خدا نظری دهد، اعلام می کند که آن شب که حضرت رسول (ص) آیات الهی را دید، چنان مجذوب معشوق گشت که به غیر معبود نپرداخت (١٣٨٦: ١٢٢).

ب: رؤیت پیامبران

مطابق حدیث «ارواح الانبیاء الذین بعثهم اللهَّ قبلی من لدن ادریس و نوح الی عیسی قد جمعهم الله عزّو جل فسلّموا علی و حیونی بمثل تحیۀ الملائکه »(میبدی، ١٣٧١: ٤٨٦/٥) که به حدیث ابی العالیه مشهور است، پیامبر وقتی در شب معراج به بیت المقدس رسید، ارواح تمامی پیامبران از آدم تا مسیح به او درود فرستادند چنان که پیامبر (ص) فرمود: «تا به در مسجد رسیدیم جبرئیل مرا از براق فرود آورد و زمام براق به حلقۀ در مسجد استوار کرد. چون در مسجد رفتم انبیاء را دیدم فراوان و پیغامبران مرا همان تحیت گفتند که فرشتگان »(همان). به باور سخنور گنجه، پیامبر در شب معراج خواست که انبیا را امام و قبله قرار دهد و در مسجد اقصی به آنان اقتدا کند؛ لیکن به سبب تفضیل امانت، انبیا او را پیش بردند و بدو اقتدا کردند(نظامی ، ١٣٨٥ب : ٤١١) بدین سان، حضرت پیامبر به هنگام عروج به قرب الهی از آسمانها عبور کرد و با پیامبرانی همچون آدم، ادریس، نوح، ابراهیم، اسماعیل، یعقوب، یوسف، موسی، داوود، سلیمان، ایوب ، یونس ، خضر، یحیی و عیسی دیدار کرد (عطار،١٣٨٧: ١٢٠).

ج: رؤیت فرشتگان

بر اساس روایتی که پیامبر(ص) فرمود: «جبرئیل مرا به درجۀ اول معراج نشاند، هزار فریشته را دیدم بر آن درجه که خدای را عزّ وجل، تسبیح و تکبیر می گفتند» (میبدی، ١٣٧١: ٤٨٧/٥)؛ در شعر فارسی متداول شده است که در شب معراج، فرشتگان و نزدیکان قرب الهی که چشم به راه مقدم او بودند، محمل و کجاوة حضرت رسول را به خلوت خانۀ دوست هدایت کردند و جز او هیچ موجودی بدین منزلت دست نیافت (نظامی، ١٣٨٥ ث: ٣٠؛ عطار،١٣٨٧: ١٢٠).

د. رؤیت بهشت و جهنم

مطابق روایات، حضرت پیامبر(ص) در معراج آرزوی دیدار بهشت و دوزخ کرد و خداوند این آرزو را بر او هموار کرد و به جبرئیل دستور داد، بهشت و دوزخ را به او نشان دهد.

از این رو، پیامبر به همراه جبرئیل ، هشت منازل بهشت و غرفه ها و قصرهای بهشت و نعمت های آن را دید. سپس به در دوزخ رفت و جبرئیل، هفت طبقۀ جهنم، مالک دوزخ و زنجیرهای آتش را به او نشان داد (ر. ک. میبدی، ١٣٧١: ٤٩٦/٥-٤٩٥) بر این اساس، پیامبر در شب وصال الهی به دیدار بهشت و دوزخ و ساکنان آن نیز نائل شده است (سنایی، ١٣٧٧: ٢٣٥).

ه: گذشتن از سدره المنتهی

سدره همان درخت کنار است که بر طبق روایات، درختی است در بالای آسمان هفتم که جز پیامبر (ص) کسی از آنجا نگذشته است. دربارة سدره المنتهی در قرآن، هیچ توضیحی نیامده است؛ ولی به گفتۀ تفسیر نمونه ، «در اخبار و روایات اسلامی توصیف های گوناگونی پیرامون آن آمده است. این تعبیرات نشان می دهد که هرگز منظور درختی شبیه آنچه در زمین می بینیم نبود؛ بلکه اشاره به سایبان عظیمی است در جوار قرب حق که فرشتگان بر برگ های آن تسبیح می کنند و امت هایی از نیکان و پاکان در سایۀ آن قرار دارند» (بابائی، ١٣٨٢: ٥٨٠/٤).

در شعر فارسی ، نظامی با اشاره به این درخت (١٣٨٥ ث: ٢٩) ضمن بازنمایی عبور حضرت رسول از سدره المنتهی، این امر را فرایندی از عبور ایشان از عالم مادیات و ورود به عالم معنا و غیب تعبیر می کند (١٣٨٥ت: ٢٥). عطار (١٣٨٧: ١٢٠) و مولانا (١٣٨٠: ٣٨٠١/٤) به سدره المنتهی و گذشتن حضرت رسالت از آن اشاره کرده اند. سنایی بر این باور است که در شب اسراء، جبرئیل از سدره به زمین آمده است (سنایی، ١٣٧٧: ٢٢٢)؛ لیکن خاقانی اشاره ای به فراتر رفتن پیامبر از سدره دارد (١٣٨٦: ١١٠).

و: شرح صدر

در کشف الاسرار آمده است که «رسول (ص) گفت: جبرئیل آمد و مرا از خواب بیدار کرد و بر گرفت و فراسقایۀ زمزم برد و آنجا بنشاند. شکم من را بشکافت تا به سینه و به دست خویش باطن من بشست و با وی میکائیل بود به دست وی طشتی زرّین و در آن طشت توری زرّین پر از ایمان و حکمت. جبرئیل آن همه در شکم من نهاد و سینۀ من از آن بیاکند و آنگه آن شکافته فراهم آمد و به حال خویش باز شد و سینۀ مرا از آن هیچ رنج نبود»(میبدی، (١٣٧١: ٤٨٦/٥). سنایی (١٣٧٧:-٢٠٠) و عطار (١٣٨٦ب: ١٣٤) به این رخداد شب اسراء و شستن سینۀ مبارک رسول در طشت با آب زمزم اشاره کرده و آن را از رهاوردهای معراج نبوی دانسته اند.

ز: شفاعت گناهان امّت

از حضرت مصطفی (ع) نقل است که در شب معراج خطاب به باری تعالی فرموده اند:

«بار خدایا، شمار امت در قیامت سوی من کن. خدا گفت چرا؟ و او خود به دانست. گفتم تا تشویر در من خورند نه در تو. جواب آمد که یا محّمد هر چند که رسول کریمی و رؤوف رحیمی نه ارحم الراحمین ای، اگر گناهان اّمت را در قیامت ببینی از ایشان تبرّا کنی، آن به که بر گناهان ایشان مّطلع من باشم و بس زیرا که رحمت من است که گناهان ایشان را فرا رسد و بس ولیکن چون این حاجت بخواستی هم ترا از این مراد بی نصیب نکنم ، ترا در گناهان اّمت شفاعت دهم، شفاعت از تو رحمت از من تا گناهان اّمت تو میان شفاعت تو و رحمت من آمرزیده گردد» (سورآبادی، ١٣٨٠: ١٣٤٥/٢-١٣٤٤)

نظامی با بهره جستن از این معنی، ضمن اشاره به دعای حضرت نبوت در حقّ گناهکاران، می گوید: خواجۀ کاینات در عروج به آسمان ها، شراب رحمت الهی را نوشید و جرعۀ آمرزش آن را نصیب ما بندگان کرد؛ از این رو، باید گفت رهاورد معراج پیامبر، آمرزش و عفو گناهان اّمت بوده است (نظامی، ١٣٨٥ث: ٣٢) عطار نیز اشعاری در این مضمون سروده و می گوید: در آن شب، صدر کاینات فرمود: خدایا تو راز مرا می دانی. من برای امت خود با نیازم. از جناب حق ندا آمد که ای محمّد برای اّمت خویش اندوهگین مباش که فضل و رحمت ما از گناه ایشان بیشتر است. (عطار،١٣٨٧: ١٢٢-١٢١). مولوی در توجیه مقبول افتادن شفاعت رسول اکرم (ص) اشاره دارد که چون پیامبر، تنها روی به بارگاه معشوق داشت و از غیر دوست دوری می جست ؛ از این رو، شفاعتش پذیرفته گردید (مولوی ، ١٣٨٠: ٢٨٦١/٦)

ح: رسیدن به قرب الهی

در روایات معراج، فرود آمدن رسول اکرم (ص) و نزدیک شدن او به مقام قرب را با آیۀ «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی فَکانَ قَابَ قَوْسَین أَوْ أَدْنَی (نجم /٩-٨) مرتبط دانسته اند؛ اما مفسّران در معنای آیه اختلاف دارند؛ دستۀ اول تفاسیر، قاب قوسین را فاصلۀ میان حضرت پیامبر با جبرئیل در نظر گرفته اند؛ چنان که «عبدالله بن عباس و حسن وقتاده و ربیع گفتند:

ثُمَّ دَنَی نزدیک شد یعنی جبرئیل پس از آن که به افق اعلی مستوی شد. .. فَتَدَلَّی ، فدَلَّ بالوحی الی محمّد (ع) و وحی به رسول (ع) فرود آورد تا به محمّد نزدیک شد که مقدار کمانی باشد» (ابوالفتوح رازی، ١٤٠٨ ق: ١٦٤/١٨-١٦٣) بخاری و مسلم از ابن مسعود نقل کرده اند که «پیغمبر، جبرئیل را در افق اعلی مشاهده فرمود. .. بیهوش شد بعد از افاقه او را به صورت بشر یافت که نزدیک او نشسته بود و دستی بر سینۀ مبارک او نهاد و دستی بر کتفش، حق تعالی به این اشاره فرمودُ ثمَّ دنی پس نزدیک شد بر پیغمبر بعد از آنکه او را دیده بود و بیهوش شدهَ فَتدَّلی پس در آویخت از افق یعنی از آنجا سر فرود آورد و خود را بر سر پیغمبر آویخت به جهت سخن گفتن با وی. .. فکانَ پس بود مقدار قرب مسافه میان او و پیغمبر قاب قوسین مقدار دو کمان أو أدنی یا نزدیکتر از آن یعنی بر وجهی بر پیغمبر نزدیک شد که اگر کسی مشاهدة قرب مسافت می کرد میان ایشان متردد می شد که آنرا میان دو کمان تقریر کند یا کمتر از آن » (کاشانی، ١٣٧٣ق: ٤٤ /٦)

دستۀ دوّم تفاسیر، قاب قوسین را فاصلۀ میان حضرت پیامبر با باری تعالی در نظر گرفته اند. تفسیر شریف لاهیجی چنین دیدگاهی دارد و می نویسد: «ُثمَّ دنی پس نزدیک شد پیغمبر به جناب احدیت یعنی مرتبۀ قرب به هم رسانید، فتدّلی پس به جایی رسید

که استماع کلام الهی می نمود و فهم آن می توانست کرد» (شریف لاهیجی، ١٣٧٣: ٢٩١/٤) علاوه بر این، در روایات متعددی که از منابع اهل بیت نقل شده این آیات تفسیر به جبرئیل نشده است؛ چنان که «کتاب امالی از رسول (ص) روایت نموده که فرمود: پروردگار مرا شبانه به معراج برد… آن چنان به حضور پرورگار نزدیک شدم که میان من و ساحت قدس به قدر دو قوس و یا نزدیک تر بود »(حسینی همدانی، ١٤٠٤ق: ٩٦/١٦) بررسی مثنوی های شعر فارسی از سنایی تا شیخ محمود شبستری نشان می دهد که سخنوران پارسی گوی، قاب قوسین را فاصلۀ میان حضرت پیامبر (ص) با جبرئیل در نظر نگرفته اند؛ بلکه با الهام از تفاسیر دستۀ دوّم بر این باورند که پیامبر در شب معراج به مقام قرب دست یافت و فاصله اش با حضرت احدیت به اندازة دو کمان بود. سنایی گوید: یافته جای خواجۀ عقبی قبۀ قرب لیله القربی (سنایی، ١٣٧٧: ١٩٥)

خاقانی نیز در تصویر شاعرانه ای که خلق می کند ضمن تأکید بر نیل حضرت رسول به مقام قرب می گوید: با رسیدن احمد به قرب الهی و سیر در لامکان، صفات انسانی از او زایل گشت ؛ از این رو، میم احمد پاک شد و از وجود پاک نبوی چیزی جز احد باقی نماند (١٣٨٦: ١٠٧) در هفت پیکر نظامی (١٣٨٥ ج: ٢٦) و در خسرو و شیرین (١٣٨٥ب: ٤١٣)این نکته مورد اشاره قرار گرفته است که پیامبر در شب معراج به خداوند بسیار نزدیک شد، به طوری که فاصلۀ بین او به اندازة دو کمان بلکه کمتر بود. در این هنگام حجاب سیاست الوهیت را بر بالا زدند و لا مکان پدیدار گشت و سرور کاینات در این مکان بی جهت، به مقام قرب رسید و به دیدار معشوق ازلی دست یافت (همان: ٢٧-٢٦).

باری پیامبر پس از آنکه از عرش گذشت روی به لامکان نهاد و پس از سیر در آنجا، از بادة جمال یار باقی سرمست گردید (عطار،١٣٨٧: ١٢١) و با دست یابی به قرب الهی، جز خدا هیچ ندید (مولوی، ١٣٨٠: ٣٩٥٢/١-٣٩٤٩). شبستری در مجموعۀ عارفانۀ گلشن راز اشاره ای به معراج رسول (ص) و تقرّب و نزدیکی ایشان به حضرت حق دارد و می گوید: در سلوک خود از شکاف کاف کونین بگذر و خود را از تنگنای دو جهان برهان و آنگاه بر قلّۀ قاف و تقرّب با خدا تا حد قاب قوسین و نزدیکتر از آن بنشین (شبستری، ١٣٨٦: ١٢٣)

٣- نتیجه گیری

سنایی ، خاقانی ، سعدی و شیخ محمود شبستری، هیچ اظهار نظری در زمینۀ کیفیت معراج نکرده اند ولی نظامی، عطار و مولوی به جسمانی و روحانی بودن آن تأکید دارند.

خاقانی، مولوی و سعدی، مکان شروع معراج را ذکر نمی کنند. سنایی شروع معراج را از مسجدالحرام می داند ولی نظامی، عطار و شبستری، مبدأ معراج را از خانۀ ام هانی می دانند؛ با این تفاوت که نظامی این سرای را در مدینه می داند. سنایی، مولوی، سعدی و شبستری زمان شروع معراج را ذکر نمی کنند ولی خاقانی ، نظامی و عطار زمان آن را در شب می دانند. همچنین سنایی، مولوی، سعدی و شبستری از وسیلۀ معراج سخنی به میان نمی آورند. خاقانی و عطار از براق به عنوان وسیلۀ معراج یاد می کنند و نظامی علاوه بر براق، به رفرف هم اشاره دارد. خاقانی از همسفران معراج سخنی به میان نمی آورد.

بقیۀ شعرا، همگی از جبرائیل به عنوان همسفر معراج حضرت رسالت، یاد می کنند؛ در حالی که نظامی علاوه بر جبرائیل، میکائیل و اسرافیل را نیز همسفر رسول (ص) در این سیر روحانی می داند. به غیر از سعدی، بقیۀ سخنوران به مبحث رهاوردهای معراج اشاره کرده اند؛ چنان که نظامی و عطار بیش از بقیۀ شاعران به بیان این رهاوردها پرداخته اند.

عطار، هفت رهاورد و نظامی، شش رهاورد برای معراج پیامبر(ص) برشمرده اند. در حدیقۀ سنایی، این رهاوردها در پنج مورد، تحفۀالعراقین و مثنوی مولوی در سه مورد و در گلشن راز نیز دو رهاورد برای معراج تشریح شده است.

جدول شماره ١: مباحث مربوط به معراج پیامبر(ص)

(به تصویر صفحه رجوع شود)

منابع

١- قرآن.

٢- ابن تیمه، احمد بن عبدالحلیم. (١٤٠٦). منهاج السنه النبویه، قاهره: دارالفکر.

٣- ابن سینا، حسین ابن عبدالله. (بی تا). معراج نامه، به اهتمام بهمن کریمی، بی جا: عروه الوثقی.

٤- ابوالفتوح رازی، حسین بن علی. (١٤٠٨). روض الجنان و روح الجنان فی التفسیر القرآن ، مشهد: آستان قدس.

٥- بابائی، احمدعلی. (١٣٨٢). برگزیدة تفسیر نمونه ، تهران: دارالکتب اسلامیه.

٦- بخاری، محمدبن اسماعیل. (١٤٠١). الصحیح، بیروت: دارالفکر.

٧- جعفری، یعقوب. (بی تا). تفسیر کوثر، بی جا: بی نا.

٨- حسینی همدانی ، سیدمحّمدحسین . (١٤٠٤). انوار درخشان، تهران: لطفی.

٩- حیدری، علی. (١٣٨٨). «حقیقت قاب قوسین در معراج نامه های نظامی » (مجموعه مقالات بازشناسی سیمای پیامبر اعظم در آئینه ادب فارسی، خرم آباد: شاپور خواست ، صص ٨٥-٦٩.

١٠- خاقانی، بدیل بن علی. (١٣٨٦). تحفه العراقین، تصحیح و تعلیقات یوسف عالی عباس آباد، تهران: سخن.

١١- دهخدا، علی اکبر. (١٣٧٣). لغت نامۀ دهخدا، تهران : دانشگاه .

١٢ – روغنگیری، لیلا. (١٣٨٨). «بررسی معراج پیامبر(ص) در تفاسیر و تطبیق آن با اشعار فارسی (مجموعه مقالات بازشناسی سیمای پیامبر اعظم در آئینه ادب فارسی)»، خرم آباد: شاپورخواست، صص ١٨٩.

١٣ – سرباز، حسن، فواد منیجی. (١٣٩٤). «بررسی تطبیقی اسراء و معراج در مدایح نبوی بوصیری و عطار نیشابوری »، دو فصلنامه ادبیات تطبیقی، سال اول، شماره دوم، صص ٢١-٩.

١٤- سعدی، مصلح الدین . (١٣٨٦). بوستان ، تصحیح و شرح رضا انزابی نژاد و سعیدالله قره بگلو، تبریز، آیدین.

١٥- سنایی، مجدودبن آدم . (١٣٧٧). حدیقه الحقیقه، به تصحیح مدرس رضوی، تهران: دانشگاه.

١٦- سورآبادی، ابوبکر عتیق. (١٣٨٣). قصص القرآن ، به اهتمام یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی.

١٧- شریف لاهیجی، محّمدبن علی. (١٣٧٣). تفسیر شریف لاهیجی ، تهران: داد.

١٨- شبستری، شیخ محمود. (١٣٨٦). گلشن راز، تصحیح و شرح بهروز ثروتیان ، تهران : چاپ و نشربین الملل.

١٩- شیخ طوسی، محمدبن حسین. (بی تا). التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

٢٠- طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن. (١٣٧٣). مجمع البیان فی التفسیر القرآن ، ترجمه مترجمان، تهران: ناصر خسرو

٢١- طبری، محمدبن جریر. (١٤١٢). جامع البیان فی التفسیر القرآن ، بیروت : دارالمعرفه .

٢٢- عطار، فریدالدیم. (١٣٨٦). مصیبت نامه تصحیح و تعلیقات شفیعی کد کنی، تهران : سخن .

٢٣- ———— الهی نامه، تصحیح و تعلیقات شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

٢٤- ———–. (١٣٨٣). منطق الطیر، تصحیح و تعلیقات شفیعی کدکنی ، تهران: سخن.

٢٥- غنی پور ملکشاه، احمد. (١٣٨٨). «معراج پیامبر اعظم در مخزن الاسرار نظامی » (مجموعه مقالات همایش بازشناسی سیمای پیامبر اعظم در آئینه ادب فارسی)، خرم آباد، شاپور خواست ، صص ٢٨٩-٢٧٩.

٢٦- فروزانفر، بدیع الزمان. (١٣٤٨). احادیث مثنوی، تهران: امیرکبیر.

٢٧ – کاشانی ، ملافتح الله. (١٣٧٧). خلاصه المنهج ، تهران : اسلامیه.

٢٨ – کوشش ، رحیم . (١٣٨٨). «ماجرای معراج در کشف الاسرار میبدی » (مجموعه مقالات بازشناسی سیمای پیامبر اعظم در آئینۀ ادب فارسی)، خرم آباد: شاپورخواست ، صص ٤٢٨-٣٩١.

٢٩- گلی، احمد. (١٣٨٦). «معجزات پیامبر اعظم در شعر فارسی »، پژوهش زبان و ادبیات فارسی ، شمارة نهم، صص ٤١-٢١

٣٠- مجلسی، محمدباقر. (١٤١٢). بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه .

٣١ – مصطفوی، حسن. (١٣٨٠). تفسیر روشن ، تهران : مرکز.

٣٢- معلوف، لویس . (١٣٧٩). المنجد فی اللغه، تهران : اسلام .

٣٣- مکارم شیرازی، ناصر. (١٣٧٤). تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

٣٤- موسوی همدانی، سیدمحّمدباقر. (١٣٧٤). ترجمۀ تفسیر المیزان، قم: جامعۀ مدرسین .

٣٥ – مولوی، جلال الدین . (١٣٨٠). مثنوی، براساس نسخه نیکلسین ، تهران: ققنوس.

٣٦- میبدی، رشیدالدین. (١٣٧١). کشف الاسرار و عدّه الابرار، تهران: امیرکبیر.

٣٧- نظامی. (١٣٨٥) خسرو شیرین، با تصحیح حواشی حسن وحیددستگردی ، تهران : افکار.

٣٨ – ———. (١٣٨٥) شرفنامه، با تصحیح و حواشی حسن وحیددستگردی، تهران: افکار.

٣٩- ———. (١٣٨٥) لیلی مجنون، با تصحیح و حواشی حسن وحیددستگردی، تهران: افکار.

٤٠ – ———. (١٣٨٥) مخزن الاسرار، با تصحیح و حواشی حسن وحیددستگردی، تهران : افکار.

٤١ – ———-. (١٣٨٥) هفت پیکر، با تصحیح و حواشی حسن وحیددستگردی، تهران: افکار.